segunda-feira, maio 5

“AS OUTRAS CIÊNCIAS, EM VERDADE, SÃO MAIS NECESSÁRIAS DO QUE ESTA, PORÉM NENHUMA É MELHOR” .UMA VISÃO FENOMENOLÓGICA DE ARISTÓTELES


 Victor Hugo de Oliveira Marques[1]

Resumo: O presente artigo tem por objetivo fazer uma análise, mediante uma leitura heideggeriana de uma das mais famosas máximas aristotélicas. Aristóteles, em sua sistematização da realidade e do conhecimento foi profundamente influenciado por seu contexto histórico. Este circundar-se da mundanidade grega possibilitou que tal pensador pudesse chegar a uma conclusão a respeito dos modos de conhecer. Contudo, é mediante a leitura heideggeriana, como método, que este processo de construção: pensamento e contexto, em Aristóteles, se revelam com maior clareza.
Palavras-Chave: Aristóteles, Metafísica, Hermenêutica Heideggeriana

            Ao contrário do que se pode pensar, o título deste artigo, não é de forma alguma, uma contradição lógico-formal, entretanto, se refere à famosa afirmação de Aristóteles a respeito do conhecimento Metafísico[2]. Antes de se emitir um juízo apriorístico de tal afirmação, é necessário a compreensão da “mundanidade”[3] aberto no modo da circunvisão[4], na qual está entranhada, em linguagem heideggeriana. Com efeito, de acordo com Heidegger, toda Interpretação deve pressupor três momentos estruturais: uma Posição Prévia, uma Visão Prévia e uma Concepção Prévia, no qual se estabelece uma Situação Hermenêutica[5]. É justamente este o modo com o qual se ocupará a interpretação da assertiva aristotélica, de modo a situá-la em seus três momentos constitutivos da Situação Hermenêutica.
A Posição Prévia se deterá na mundanidade do mundo grego, na qual sua concreção epistemológica pode ser manifesta de modo a abarcar estruturalmente tal afirmativa. A Visão Prévia possui o modo fenomenológico da circunvisão heideggeriana, que se exprimirá como concepção filosófica de Aristóteles e sua relação com sua mundanidade. E por fim, a Concepção Prévia, que se fixará no modo fenomenológico do lόγοςαποφαίneσθαι,[6] i. é, a mediação que “deixa-e-faz-ver” aquilo sobre o que se discorre, no qual o discurso aristotélico será desentranhado.

Posição Prévia: A Mundanidade Grega
            A determinação daquilo que se entende por mundanidade, na qual se expressa Aristóteles, é de fundamental importância para que seu “mundo” possa urgir e, por si mesmo, manifestar as bases estruturais de seu pensamento. A estrutura mundanizante e fundante de Aristóteles revela, epistemologicamente, o mundo grego dos séculos IV a.C. Este mundo é caracterizado por fatores que em si abarcam a manifestabilidade da assertiva aristotélica. Na tentativa hermenêutica de compreender sua situação, em seu modo de posição prévia, importante se faz trazer ao modo revelado, algumas características estruturais, como existenciais, do que aqui se manifesta como “mundo grego”.
Como condição de possibilidade do próprio pensar filosófico, Marilena Chauí (2000) apresenta algumas destas. A mobilidade como categoria estrutural da sociedade grega, seja ela via mar[7], mediante as viagens marítimas que possibilitaram explorar e verificar os mistérios de um ente que era considerado um temível, principalmente no imaginário mítico, i. é, o mar, como modo de desvelar processos perceptivos de racionalização do irracionalizável; seja via terra pela trocas comerciais nas quais, além de produtos faziam encontros e des-encontros (expansão armada) de ideologias que contribuíram no desvelar de certos conceitos outrora estagnados ou ainda não emergidos. É importante destacar que este impulso é muito forte na mundanidade de Aristóteles, uma vez que, ele está entranhado numa realidade expansiva grega iniciada por Felipe, o Belo da qual foi preceptor de Alexandre, posteriormente chamado Magno.
Outra condição possibilitadora do filosofar grego, que se constitui no modo de se dar do mundo grego está no fato da urbanização ligada à falência das antigas aristocracias e a emergenciação dos comerciantes nas quais se revolucionou diretamente a concepção epistemológica grega. O que antes era verdade absoluta, como os mitos, visando atender uma intencionalidade dada, ou seja, a velha aristocracia que se mantinha seus status mediante tais “metafísicas”; agora com ascensão dos comerciantes que visavam novas formas de fixação social, se apóiam as novas formas de manifestação do conhecimento como as artes, as ciências e as técnicas propiciando o próprio filosofar.
A idéia de política, também se apresenta como uma destas condições. Segundo Chauí (2000), três são os modos constitutivos da política de se dar no mundo grego: a) a concepção legal como expressividade intencional da coletividade humana na tomada de decisão do “melhor-para-si”. Este modo de se autocompreender é o fundamento daquilo que se configurou como “polis”; b) a fenomenologização do “público” como modo de vir ao encontro do lόγος, não mais como um discurso tematizado miticamente, mas como um fenômeno que pressupunha implicitamente a liberdade discursiva do cidadão. Este novo modo de conceber o lόγος buscava se fundamentar no di-a-lόγος no sentido de se “emitir publicamente sua opinião” evidenciando o modo relacionável e discutível do mesmo e se determinando como discurso propriamente filosófico; c) a política como exposição livre de conteúdos em contraposição às antigas formas mistéricas de ser.
No que se trata do pensamento filosófico propriamente dito, Aristóteles em sua mundanidade está dado de tal modo nesta realidade grega que não poderia se ausentar dela. Esta, ainda segundo Chauí (2000), possui modos de se exprimir que são importantes na determinação analítica deste pensador. A primeira modalidade mundanizante é o discurso racionalizante em oposição a tudo aquilo que existencialmente poderia se encontrar fora dela. Somente o lόγος, em sua semântica racional, seria critério determinante a ser tematizado ou não como um discurso autêntico. A segunda é a modalidade formal deste lόγος. Todo e qualquer problema tematizado deveria se dar de modo fechado (os grandes Sistemas). Isto tem uma importância ontológica, sobretudo, em Aristóteles, já que, este por sua vez, é idealizador de um grande sistema fechado. A silogística aristotélica é algo que na historiografia filosófica geral desencadeará embates no fim da filosofia moderna e na contemporânea com Hegel, de modo especial com os princípios lógicos da identidade, da não contradição e do terceiro excluído (bem como, a superação hegeliana da quantidade pela qualidade); também com Wittgenstein, na concepção da anterioridade da linguagem frente ao conhecimento e ao próprio pensar.
A terceira se visualiza na universidade lógica do pensamento lógico. O lόγος é capaz de estabelecer suas regras de validade universal que justificam seus juízos de validação ou não de um pensamento e este por sua vez, só possui validade existencial na medida em que apresente as regras de seu funcionamento para serem julgadas. A quarta modalidade está dada na recusa do pré-estabelecido, tendo para tanto o sofisma de Petitio de Principii, i. é, todo fundamento deve ser anteriormente demonstrado. A quinta é a tendência expressa de generalizações do lόγος. Só se torna válido uma vez que, tenha validade na multiplicidade. Isto implica a velha briga do uno e do múltiplo, muito comum no modo de se manifestar da mundanidade grega.
E por fim, nesta modalidade, Chauí (2000) chama a atenção para aquilo que a mundanidade se manifesta por mais próprio em face de Aristóteles, i. é, a sistematização. Em suas formas de se dar na realidade, o mundo em que Aristóteles ajuda a construir é determinado pela categoria da sistematização, que pode ser traduzido pela ocupação existencial do filósofo. Em seu modo de ocupação, Aristóteles tenta expressar em verdadeiros “tratados” tudo aquilo que a mundanidade grega desvendou, denominando-a de Filosofia. Entretanto, se por Filosofia se entende a totalidade manifesta dos conhecimentos ocupacionados pelo seu mundo na sua mundanidade, entao, tal pensador percebe também que esta se distingue em modos de conhecimento. A distinção é feita utilizando a metodologia, que mais tarde será conhecida como método cartesiano, da analítica dos conhecimentos se sua organização “dos mais simples e inferiores aos mais complexos e superiores”[8]. Juntamente a esta Regionalização Ontológica, em linguagem heideggeriana, expôs fenomenalmente aquilo que se determinou por επιστήμη[9].
Não obstante, em conformidade com o desentranhar do Estagirita, o objetivar de um ente é precedido e anteriorizado pela determinação das condições de possibilidade criteriológicas que permitem o logificar como ente. Ou seja, é necessário construir ou fazer emergir em si mesma as determinações formais do lόγος capaz de receptar um conteúdo. O setor ontológico regional que possui em si as condições de possibilidade de tematizar um ente é denominado de Lógica, neste sentido, Chauí (2000) considera Aristóteles o “criador da lógica”. Seria, esta não uma ciência em si mesma, mas um modo de conhecimento capaz de desentranhar as demais ciências em sua ocupação existencial.

A Visão Prévia: O Filosofar Aristotélico
            Ao assumir o caráter próprio da mundanidade da qual emerge e se dá o modo de ser de Aristóteles, automaticamente e impressindivelmente, se articula com a circunvisão aristotélica. No modo de se dar da mundanidade grega da qual Aristóteles está entranhado e se constitui, tem-se a circunvisão de seu modo de ser. Aquilo pelo qual se determinou na temática regional ontológica, anteriorizada pela lógica, é agora setorizada pelos modos de se dar dos entes em sua construção de ciência.
            Ainda mediada por Chauí (2000), o que se pode determinar ou aquilo que se desinstalou na circunvisão por ciência, no modo do ser aristotélico se caracteriza em três momentos: Ciências produtivas, Ciências práticas e Ciências teoréticas ou contemplativas ou simplesmente teóricas[10]. Mediante as palavras de Störig (2008), com Aristóteles a mundanidade grega se revelou em seu modo de ser “cientificizado”, graças à circunvisão aristotélica.
            Por Ciências Produtivas, se determina os entes tematizados nos modos da ocupação, i. é, as práticas produtivas ou as técnicas que possuem em-seu-fim o modo de ser “agentes”[11]. Estas se determinam pela: arquitetura, economia, medicina, pintura, escultura, poesia, teatro, oratória, arte da guerra, da caça, da vegetação etc. Na totalidade são aqueles nos quais e pelos quais estão para-um-fim produtivo. As Ciências Práticas são tematizações ônticas da prática humana, e possuem por-fim o próprio movimento em si engendrado. Podem ser assim determinadas: a ética e a política. Entretanto, salienta Chauí (2000) que na gradação ôntica de tematização regional, tem-se por privilégio a política sobre a ética, uma vez que, a liberdade como condição de possibilidade do ser em se dar na agência, como movimento, só de fato se fundamenta na política como expressão pública da virtude.
            E por fim, as Ciências Teoréticas que regionalizam aqueles entes que independem de qualquer modo de ocupação, entretanto estão dados de tal modo que se revelam aos entes humanos a fim de serem contemplados. Daí vem a etimologia da palavra grega Θεορια que significa especulação ou vida contemplativa. Tais entes que independem de agência humana são por excelência determinados como a natureza e as coisas divinas. Estes entes, por sua vez, devem ser setorizados mediante uma gradação que em si mesmo os classifica em conhecimentos inferiores e conhecimentos superiores. Do mais inferior ao mais superior: a) ciências dos entes naturais que se manifestam pelo devir: física, biologia, meteorologia, psicologia etc; b) ciência dos entes naturais que se manifestam pela não-devir: a matemática, e astronomia etc; c) ciência das realidades ditas puras que se manifestam impendentes[12] de qualquer outra realidade e que fundamenta as demais realidades. Estas são determinadas pelas substâncias ou o próprio ser. Tal ciência é denominada de Metafísica; e d) as ciências das realidades divinas que fundamentam as realidades ultimas de toda a realidade e se denomina por Teologia. Salienta-se que todos os demais entes da realidade possuem por fundamentos estes dois últimos, já que estes antecedem ontologicamente.
            Mediante tal setorização dos entes que se fundam na realidade, é importante adentrar na circunvisão aristotélica que exprime a significância da assertiva que é norte desta dissertação. A realidade que está em jogo é a dos entes que em si se dão impendentes de qualquer realidade, i. é, a realidade da Metafísica. No que se diz desta realidade, Aristóteles a considera primordialmente como uma realidade sapiencial. Tal realidade só o é, na medida que esta se percebe como fundamento primeiro e sendo primeiro, necessariamente  universal. Esta criteriologia, em conformidade com Ross (1969)[13] é suficiente para a manifestação da realidade sapiencial. Contudo, é ao mesmo tempo tanto a condição de possibilidade para sua validade universal como para o seu afastamento, já que é uma realidade que se manifesta na precisão. O preciso é o modo de ser das realidades abstratas, menos complexas e intuitivas. É também sustentada na auto-suficiência na medida mesma que é fundamento último.
            No que se trata de Metafísica, Aristóteles, no entendimento de Ross (1969) é muito mais que uma realidade a ser desvelada, como acontece em outras realidades. Haja vista que, na Metafísica, o modo de se ver e fazer ver as questões concernentes a ela se dão em problemas ou dificuldades, ou também “aporias”[14]. Contudo, duas são as estruturas que perpassam a realidade metafísica: a possibilidade de uma tematização cujo modo de ser se dá na logificação de princípios que faça se dar no ser-total e a determinação ontológica da substância.
            A primeira questão se faz ver no modo da pergunta pela totalidade das realidades e se esta pode ser logificada em princípios gerais. Na demonstrabilidade desta realidade e de sua tematização, Aristóteles quer fazer entender que a multiplicidade do real não é possível se detalhar enquanto logificação dedutiva, mas que existe uma realidade capaz de se identificar com as demais de modo que esta ao fundá-las trazem em si algo das outras. Esta realidade é determinada pela substância. Esta realidade traz consigo aquilo de “Um” que as outras possuem. E se tal possibilidade é verdadeira ,a unidade concretiza as demais. Não obstante, o setor da qual se atém à metafísica é a substância em sua universalidade que não pode se dar no movimento, mas se abstém de todo e qualquer tipologia deste, i. é, imutável.
            A questão segunda é quanto o modo de ser da universalidade substancial. Neste sentido, tem-se, fundamentalmente a distinção de Aristóteles com seu mestre Platão. Para o segundo, a substância se dava numa existencialidade própria, talvez até separada da particularidade, enquanto que o primeiro concebia a universdalidade como uma modalidade da substância: “Não é lícito postular um mundo separado de universais. E tampouco devemos supor que seja possível explicar o mundo, que é um mundo de mudanças, pela operação de simples universais”[15]. De outro modo, o que se revela, portanto, são entes particulares que em sua particularidades podem ser captados em sua essência universal, porém, isto não credibilita ou fundamenta uma substancialidade aos universais, como atribuía Platão. Neste mesmo sentido, nem os entes matemáticos estavam dados no modo da substancialidade. Haja vista que, na realidade se davam entes substanciais não sensíveis como a divindade, as inteligências e a racionalidade humana.

Concepção Prévia: O des-entranhar do discurso aristotélico
            Exposto a circunvisão do discurso filosófico de Aristóteles em seu modo de se dar como conhecimento, abre-se, contudo, a possibilidade do des-entranhamento do discurso aristotélico de modo a perceber a metodologia lógico-formal deste pensador no modo fundante da assertiva em questão: “As outras ciências, em verdade, são mais necessárias do que esta, porém nenhuma é melhor”. O λόγοςαποφαίneσθαι que se faz e deixa ver emergirá por si mesmo aquilo pelo qual Aristóteles na sua modalidade de compreender e perceber a Metafísica concretizou.
            Inicia assim seu Livro I da Metafísica, da qual engendra toda a modalidade sapiencial: “Todos os homens, por natureza, desejam conhecer. Sinal disso é o prazer que nos proporcionam os nossos sentidos [...]”[16]. Com tal expressão, Aristóteles funda todo processo do conhecer/perceber na φύσις humana. Mas não de modo qualquer, na disposição do “desejo”. É na modalidade do ser do desejo que a φύσις desvela o fundamento do conhecimento. O desejar é relação ôntica e fenomenológica com os sentidos. Assim como seu mestre, a primazia dos sentidos se dá com a visão: “[...] e, acima de todos os outros, o sentido da visão.[...] que põe em evidência e nos leva a conhecer maior número de diferenças entre as coisas.”[17]. É a visão como estrutura ôntica que revela em seu ser as particularidades não reconhecidas pelos demais sentidos, por isso sua primazia e sua importância. O desejar primordial e originário da φύσις humana se revela no modo de ser dos sentidos, que por sua vez tem seu fundamento na visão.
            A sensação é para Aristóteles fundamento e modo de abertura para o memorizar. Este é des-entranhado em alguns entes simplesmente dados, como os animais. No ente humano o memorizar se liga fenomelogicamente à experiência. O ato de repetir uma ocupação é relacionado à maneira de percepção de uma única experiência. A unidade experiencial pode impropriamente se revelar como ciência ou como arte[18], todavia, seu modo próprio de ser é apenas uma fundamentação tanto para a arte como para a ciência: “[a experiência] se parece muito com a ciência e a arte, mas na realidade a ciência e a arte nos chegam através da experiência [...]”[19]. Para o Estagirita, o modo de ser da experiência é condição de possibilidade para a arte e ciência, mesmo que esta impropriamente se revele como arte, uma vez que: “a arte surge quando, de muitas noções fornecidas pela experiência, se produz em nós um juízo universal a respeito de uma classe de objetos”.[20]
            No modo de ser da ocupação, tanto a experiência como a arte não são diferenciadas em valores, já que, o modo de ser da experiência possui um grau maior de abertura do que no modo de ser da teoria infundada na experiência. Explica Aristóteles:

 A razão disto é que a experiência é conhecimento do particular e a arte, do universal; ora, tas as ações e produções visam sempre o caso particular; [...] Se, por conseguinte, alguém possui a teoria sem a experiência e reconhece o universal sem, no entanto, conhecer o indivíduo que nele se inclui, esse alguém muitas vezes falhará no tratamento, já que é o indivíduo que cumpre curar[21]

            Nesta afirmação, Aristóteles defende o modo de ser da universalidade intrínseca ao modo de ser da particularidade, i. é, contradizendo Platão, a universalidade como um modo de ser está relacionada não na substancialidade de um ente, mas na modalidade deste ente ser e dar a si mesmo. Na existência não há modos substanciais de ser separados dos entes, mas toda substancialidade re-vela em seu ser o ente particular. Mesmo dada ao modo ocupacional sua importância como experiência frente à arte, é no modo de ser do conhecer e do perceber que anteriormente se entranha a arte. Neste sentido: “julgamos os teóricos mais sábios do que os empíricos”[22]. Com esta distinção em seus modos de ser é na arte que existe a abertura para a troca, ou seja, o ensinar. Somente os entes seu modo de ser da arte estão dotados de fundamentos necessários para o ensino. Com tal distinção é genuíno dizer que a arte possui primazia sobre a experiência.
            Se pelo modo de ser dos sentidos abre-se fenomenologicamente à experiência, estes por sua vez nada contribuem para a Sadedoria, a não ser “o mais fidedigno do particular”. Nesta afirmação, Aristóteles quer concluir seu primeiro Livro:

[...] o objeto da presente discussão é mostrar que todos os homens entendem por Sabedoria a ciência das primeiras causas e dos princípios das coisas [...] o homem que possui experiência é considerado mais sábio do que os possuidores de qualquer percepção sensorial, o artista mais sábio do que os homens de experiência, e o mestre de oficio mais do que o operário; e julgamos que os conhecimentos teóricos participam mais que os produtivos da natureza da Sabedoria. É evidente, pois, ser esta o conhecimento de certos princípios e causas[23].

            Neste primeiro Livro, assim, Aristóteles, quer determinar que modo se dá a Sapiência. Esta, por sua vez, se funda na experiência, mas não se identifica com a mesma. Ao se permitir ser fundada por ela, a Sapiência se abre ao modo de ser da teoria que é primaz ao modo experiencial, uma vez que este não está relacionado à troca ou ensinamento. Por Sabedoria quer o Filósofo garantir o mais sublime modo de ser na medida que ele exprime os princípios primeiros e as causas últimas dos entes. Com esta afirmação, se expressa aquilo que é essencial no modo da Sabedoria. Esta Sapiência é no fundo identificada pela Metafísica, já que se distingue das demais na medida mesma que estas: “Não nos dizem, contudo, o porquê de coisa alguma”[24].
            Determinado o modo de ser do conhecimento da qual a φΰσις é fundamento, necessário se faz, para o Filósofo, determinar suas possibilidades existenciais. Para tanto, Aristóteles se indaga: “que espécie são as causas e princípios cujo conhecimento constitui a Sabedoria”[25]. A determinação desta questão pode possuir suas possibilidades existenciais no ente sábio, já que: “ele conhece todas as coisas na medida do possível”. O sábio, em sua modalidade de ser, só o é, uma vez que possui a capacidade des-entranhada de perceber os entes em seu modo de se dar dificilmente e sua inacessibilidade do simplesmente dado. Por outro lado, também, a modalidade sapiencial é em si determinada por dois aspectos, nas quais, as distingue das demais ciências:

[...] em todos os ramos das ciências é mais sábio quem possui conhecimento mais exatos e se mostra mais capaz de ensinar as causas; e também que, das ciências, a que se apresenta como desejável por si mesma e por amor ao conhecimento participa mais da natureza da Sabedoria do que aquela que é ambicionada por causa de seus resultados, e a ciência superior é mais filosófica do que a subsidiária; pois ao sábio não convêm subordinar-se mas subordinar[26].

            Ao que se percebe o modo se dar da Sabedoria como Metafísica, é no entanto, um modo privilegiado frente às ciências. Uma vez que se dê o modo sapiencial, i. é, metafísico tem-se a excelência do perceber, pois, em nenhum modo há a preocupação com aquilo que Aristóteles chama de causa. A busca da causa é também uma forma crítica de perceber as demais ciências, em segundo sentido, pois, tal sapiência não se detém na pragmaticidade encontrada nas outras. É, no entanto, com tal sentido, que a metafísica está dada no modo do subordinar, pois, ela além de desvelar as causas entranhadas da realidade, não está vinculada a nenhuma funcionalidade ocupacional pragmática que a aprisione num setor ôntico.
            Além do modo de se dar da sabedoria, dita metafísica, Aristóteles elenca uma série de determinações intrínsecas que assumem determinantemente a distinção entre os modos de se dar das ciênciase que por sua vez, são representações do próprio sábio. Neste sentido tem-se a (A) universalidade:

[...] destas características a de conhecer todas as coisas deve pertencer àquele que no mais alto grau possui o conhecimento universal; pois em certo sentido, esse conhece todos os casos particulares que se incluem no universal[27].

            A Exatidão (B), pois “as mais exatas de todas as ciências são as que tratam dos primeiros princípios”. Aqui, também Aristóteles já revela uma das noções daquilo que se dá por Metafísica, quando fala de primeiros princípios. A instrução (C), uma vez que: “a ciência que investiga as causas é também instrutiva em grau superior, pois as pessoas que nos instruem são aquelas que mostram as causas de cada coisa.” Outra determinação (D) a cognoscividade:

[...] a compreensão e o conhecimento buscados por si mesmos são mais comumente encontrados no conhecimento daquilo que é mais cognoscível (pois quem almeja  conhecer por amor ao conhecimento escolherá de preferência o conhecimento mais autentico, e esse é o conhecimento das coisas mais cognoscíveis); ora, os primeiros princípios e as causas são os mais cognoscíveis, porquanto é em razão deles e por meio deles que todas as outras coisas se tornam conhecidas, e não eles por meio do que lhes está subordinado[28].

            E por determinação ultima (D) a finalidade da qual se vincula ao bem como fim e por se tratar de coisas últimas, está no bem supremo. Determinados os determinantes, Aristóteles retoma o modo da fin-alidade da sapiência metafísica. Reconhece que em si a própria filosofia não se destina ao modo de se findar pragmático e isto é fundado no modo histórico-evolutivo desta mediante seus primórdios. Ao que tudo indica o modo de acesso ao ser se deu de maneira originária pelo caráter da disposição do espanto e do admiriar-se. Nesta modalidade do ser do admirar-se que se deu pouco a pouco a abertura para a racionalidade filosófica entendida então por Aristóteles. Não se deve negar um aspecto da mundanidade grega aqui expressando no modo de conceber do Filósofo. No modo de se auto-expressar, a mundanidade grega reconhece como modo privilegiado a com-templ-ação frente a ação. Tanto é que a sociedade é estruturada no modo de capacidade de com-templar em sentido de levar a cabo os aspectos observáveis e reflexíveis muito mais que os aspectos da práxis.
            A ultimação do conhecimento metafísico se relaciona ainda com seu caráter livre. O fato de a sapiência ser uma percepção não-vinculada em seu modo de ser ao pragmático, a desentranha de modo livre, assim, como o próprio sábio o é:

Está claro, pois, que nós o buscamos [o conhecimento metafísico] com a mira posta em qualquer outra vantagem; mas, assim como declaramos livre o homem que existe para si mesmo e não para outro, assim também cultivamos esta ciência como única livre, pois só ela tem si mesma seu próprio fim.[29]

            Ademais, um derradeiro argumento é utilizado pelo Estagirita na sua defesa ao modo sapiencial metafísico frente às demais ciências: a sua divindade. Segundo o mesmo uma ciência divina só o é, na medida em que ela é em si mesma possui Deus por causas de todas as coisas e um dos primeiros princípios; e quando tal ciência só pertença a Deus. Ora, a Metafísica se adequa em seu modo de ser nestas duas determinações o que a faz ser digna de uma ciência divina. Tendo presente tais argumentos, Aristóteles, por fim, afirma categoricamente: “As outras ciências, em verdade, são mais necessárias do que esta, porém nenhuma é melhor”.



Considerações Finais
            O findar deste artigo se faz ao perceber as razões pelas quais se determina Aristóteles a afirmar tal conclusiva. Mediante a abertura da mundanidade entranhada no ser-no-mundo de Aristóteles, percebe que tal filósofo é um ente que possui e que é possuído pelo seu mundo grego determinado pela polis. A Circunvisão da mundanidade aristotélica remete ao modo de ver e fazer ver da percepção deste sobre sua mundanidade. O que não se faz muito difícil de se relacionar, uma vez que a linha do mundo grego, tanto no que diz aos aspectos da aporia Uno-Múltiplo e da Realidade enquanto Ser é salvaguardada no modo se fazer filosofia de Aristóteles.
            Contudo, é somente na concepção prévia que a abertura se faz de modo mais próprio que possibilitou discorrer o discurso aristotélico capaz de compreender a questão em questão. A primazia do teórico sobre o prático tem como originalidade a expressividade própria da mundanidade grega e fundamento horizonte para que a partir de então se sustentasse um discurso autentico da sabedoria. Esta primazia teorética se funda essencialmente numa discussão já travada na filosofia tanto socrática como platônica, que é a discutibilidade dos sentidos na sua acepção da verdade. Os sentidos seriam modos de expressar a aparência tão repudiada no pensamento metafísico que busca prioritariamente a veracidade do real. Por Sabedoria, que neste modo de fazer filosofia se converge em metafísica, se exprime os primeiros princípios e das primeiras causas. Somente um saber que se destina a tal propósito deve ser ter tal privilégio. Esta por sua vez, possui tantas determinações quanto sua ocupacional-idade a exige. Tem-se por destaque e determinantes duas prerrogativas que contribuem na conclusiva final. A Metafísica identificada com Sabedoria é em si uma ciência não pragmática, ao contrário das demais ciências, o que de fato, a faz exprimir-se em uma liberdade de fim que lhe é próprio. Com segunda, a divinização de tal ciência que a dá créditos superiores as demais, já que, Deus é uma das causas últimas.
            Assim, a afirmativa aristotélica se desentranha em dois modos de ser o necessário para as ciências, e o melhor para a metafísica. Tendo em vista já as considerações acima, a disposição necessária se relacionaria de maneira própria com as ciências justamente pelo seu aspecto pragmático, i. é, toda finalidade possui um modo próprio de necessidade que lhe serve de fundamento. É sempre mediante uma necessidade que se aplica uma ciência. Ao contrário, a metafísica não está presa às necessidades, ela, diferentemente, se funda na liberdade que é expressão do próprio sábio. Não há momentos de se fazer a sabedoria vir-a-tona, mas o próprio vir-a-tona da sabedoria é fundamento para as necessidades. Em linguagem aristotélica não é a sadedoria como metafísica que deve se subordinar pelas ciências mas o seu inverso. Ademais, uma ciência como a da sabedoria metafísica é tratada como uma ciência divina e isto lhe dá a determinação de melhor. Por mais que as ciências ditas pragmáticas são necessárias, nenhuma delas é capaz de se amoldar em fundamento ou se dar na busca deles. Tem-se, então o por quê, em sentido aristotélico do modo de ser da Metafísica como Sabedoria determinado pela disposição “Melhor”.


REFERÊNCIAS

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1998. (Versão Digitalizada)

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Trad. Pietro Nassetti. 3ed. São Paulo: Martin Claret, 2008.

_____________. Metafísica. Trad. Leonel Vallandro. Porto Alegre: Globo, 1969.

CHAUI, Marilena. Convite à Filosofia. São Paulo: Ática, 2000.

HEIDEGGER. Ser e Tempo. Trad. Márcia de Sá Cavalcante. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 1997. parte I

___________. Ser e Tempo. Trad. Márcia de Sá Cavalcante. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2000. parte II.

STÖRIG, Hans Joachim. História Geral da Filosofia. Petrópolis: Vozes, 2008.




[1] Sobre o autor: Victor Hugo de Oliveira Marques licenciado em Filosofia pela UCDB/MS; autor da obra Cristianismo e Filosofia nos três primeiros séculos da era cristã: análise dialético-histórica, pela Virtual Books.
[2]  Cf. ARISTÓTELES, Met. I, 938 a, 11-12.
[3] O termo “Mundanidade” tem o sentido ontológico empregado por Heidegger em Ser e Tempo I para determinar os diversos momentos constitutivos do ser-no-mundo. Poder-se-ia objetar o uso de tal termo uma vez que este existencial tem seu sentido na determinação fundante do da-sein. Contudo, se se considerar que a sentença aristotélica é expressão existencial deste mundo cujo fundamento é a própria mundanidade, esta por sua vez nada mais faz que revelar o fundamento do mundo na qual se originou. Neste sentido análogo pode-se utilizar tal termo na determinação fenomenal do mundo da qual a frase é expressão existencial.
[4] De modo análogo ao termo mundanidade se utilize também a circunvisão como a visão de conjunto que guia as construções do mundo. Cf. Emmnuel Carneiro Leão in Notas Explicativas de Ser e Tempo parte I, p, 314.
[5]  Cf. HEIDEGGER, ST, P.II, p. 10.
[6] Cf. Id. ST. P. I, p.62-3.
[7] Segundo Störig (2008), o mar em toda a história foi um modo de se comunicar com realidades vizinhas. Estas também favoreceram a migração intelectual. Outra característica do transporte marítimo, para o grego era sua facilidade técnica frente ao caminho via terra, já que sua geografia não favorecia devido a acidentalidade.
[8]Cf. CHAUI, 2000, p. 41.
[9] A palavra  επιστήμη tem  seu sentido semântico expresso por Ciência. Esta é "conhecimento demonstrativo". Por conhecimento demonstrativo entende-se o conhecimento "da causa de um objeto, isto é, conhece-se por que o objeto não pode ser diferente do que é" (An.pr., I, 2, 71 b 9 ss.). Em conseqüência, o objeto da Ciência. é o necessário, por isso se distingue da opinião e não coincide com ela. (ABBAGNANO, 1998, p. 145).
[10] Na Visão de Störig (2008, p. 146), Aristóteles é primeiramente um cientista em sentido amplo, i. é, “seu impulso de pesquisa está voltado para todos os terrenos do conhecimento científico, e além de colecionar e de descrever os fatos, ele vê também a coroa do conhecimento no conhecimento filosófico, que ordena tudo quanto existe de acordo com princípios unificados”.
[11] Pela expressão “agentes” quer se traduzir o modo fenomenológico do ser na ação. Pode-se pensar também no aspecto da práxis. (Nota do autor).
[12] Impender é uma terminologia heideggeriana que contem sua tônica significativa na iminência. (CARNEIRO in Notas Explicativas de Ser e Tempo, parte II, p.258).
[13] Sir David Ross é o comentador da Obra Metafísica de Aristóteles utilizada nesta dissertação.
[14] Esse termo é usado no sentido de dúvida racional, isto é, de dificuldade inerente a um raciocínio, e não no de estado subjetivo de incerteza. É, portanto, a dúvida objetiva, a dificuldade efetiva de um raciocínio ou da conclusão a que leva um raciocínio (ABBAGNANO, 1998, p. 75).
[15] Cf. ROSS in. Introdução. ARISTÓTELES, Met. p. 5.
[16] Cf. ARISTÓTELES. Met. I, 980a, 21-22.
[17] Id. Ibid., I, 980a, 24
[18] A arte e a ciência estão em modos de ser distintos, segundo Aristóteles. Por ciência dia Aristóteles: “O objeto do conhecimento cientifico, portanto, existe necessariamente; por conseqüência, ele é eterno, pois todas as coisas cuja existência é necessária no sentido absoluto do termo são eternas. [...] toda ciência pode ser ensinada, e seu objeto pode ser aprendido. [...] um homem tem conhecimento científico quando tem uma convicção a qual chegou de determinada maneira, e conhece os pontos de partida, pois se estes últimos não lhe são melhor conhecidos do que a conclusão, ele terá o conhecimento de modo puramente acidental.”. Por arte: “[...] a arte é idêntica a uma capacidade de produzir, envolvendo o raciocínio. Toda arte relaciona-se à criação e ocupa-se em inventar e em estudar as maneiras de produzir alguma coisa que pode existir ou não, e cuja origem está em quem produz, e não no que é produzido.”. (ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco, VI, 1139b – 1140a, 7-14).
[19] Cf. ARISTÓTELES, Op. Cit., I, 981 a, 3-5.
[20] Id. Ibid., I, 981 a, 6-8.
[21] Id. Ibid., I 981 a, 15-16.
[22] Id. Ibid., I 981 a, 26.
[23] ARISTÓLTELES. Op. Cit. I, 981 a, 28-37.
[24] Id. Ibid. I, 981 a, 12.
[25] Id. Ibid. II, 982 a, 6.
[26] Id. Ibid., II, 981 a, 15-20.
[27] ARISTÓTELES. Op. Cit. II, 982 a, 20-25.
[28] Id. Ibid. II, 981 a – 982 b, 1-3.
[29] ARISTÓTELES. Op. Cit. II, 982b, 25.

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