sexta-feira, maio 2

PROCESSO CONSTRUTIVO DE COMPREENSÃO DA AUTO-MANIFESTAÇÃO DO ESPÍRITO




Resumo: O presente artigo é uma tentativa de se tocar naquilo que se auto-manifestou do Espírito como possibilidade de compreensão. Para tanto, se intenta perpassar os caminhos etimológicos, bíblicos e teológicos, sobretudo o cristológico e o trinitário, como inter-relacionabilidade pneumatológica, de modo a clarificar a compreensão deste “ente vital” que não se deixa ser objetivado, segundo as concepções epistemológicas, e que, no fundo, se comporta, acima de tudo, como horizonte e condição de possibilidade de qualquer discurso pneumatológico.

Palavras-chave: Pneumatologia, Cristologia, Espírito.
  

  1. Pressupostos para uma Compreensão de Espírito num âmbito Pneumatológico 
            Tratar sobre o Espírito Santo, aqui considerado como “ente vital”, não é uma tarefa fácil. Talvez uma Teologia da Criação, pela flexibilidade lógica e metafísica de se fixar os primeiros princípios; ou da Revelação, mediante uma fenomenologia da manifestação religiosa, ou até mesmo uma Cristologia, embasada em fatos histórico-teológicos e bíblicos, fossem mais exáticos. Entretanto, a busca da compreensão do Espírito, com pretensão pneumatológica, tem sua onerabilidade justamente na indeterminação substancial daquilo que se põe por objetivante.
            A preocupação pneumatológica urge como uma necessidade hodierna, uma vez que, a tendência deísta[2] se expande carecendo, portanto, de uma autêntica experiência[3] do Espírito (MÜHLEN, 1969, p.5). Esta preocupação, para o mesmo, é salientada, na medida em que conversamente inaliena experiência de si com a do Espírito. Para tanto, uma advertência deve ser, assim, pressuposta. Uma pneumatologia não consegue ter por objetivação o seu pretenso objeto, já que, aquilo no qual quer se acessar, é, em última instância horizonte total de compreensão, desta feita, não pode prescindir qualquer reflexão teológica, muito menos pneumatológica. Não obstante, o que se tematiza, sobre o Espírito, não é, em última instância, um conjunto de conceitos. Ao contrário, qualquer afirmação teológica só pode ser feita quando, na vigência desta compreensão, se vigora o próprio Espírito.
            Ele, o Espírito, o é em si problemático, já que, em sua auto-manifestação não se determinou em nenhuma configuração pré-compreendida pela percepção humana. Mühler (1969, p.6) afirma: “o Espírito não é um termo objetivo de relação, pois Ele não se revelou na primeira pessoa (Eu), como é o caso de Javé”. Esta indeterminação manifesta do Espírito quer assegurar, acima de tudo, o “mistério mais inobjetivável” i. é, toda sua vigência o é, na medida em que, não se conforma em algo objetivável, caso comum numa circunvisão cientifica. Sua auto-expressividade é, ao mesmo tempo, uma vigência que está para além de qualquer circunscrição ou tentativa de determinação. Daí, segue toda a problematicidade que este artigo perscrutará: tentar “tocar” na realidade não-objetivável do Espírito sem ter a pretensão de dizer tudo o que ele de fato se revela.

  1. A Problemática Etimológica
            No que concerne o estudo pneumatológico, necessário é uma etimologia da própria terminologia “espírito”. Consoante Congar (2005), o termo provêm do hebraico חך (ruha)[4] que é, de maneira geral, traduzido para o grego como πνευμα[5], que por sua vez o é para o latim como animus; contudo, seu sentido[6] originário hebraico quer significar sopro, respiração, ar, alma e vento[7]. Tal termo é utilizado para grafar: a) a força viva no homem ou também chamado de princípio vital; b) a respiração humana ligada também com o estar-vivo; c) lugar do conhecimento e dos sentimentos (por isso sua tradução por vezes como alma); e d) energia vital na qual Deus se move. Com efeito, mesmo com determinações distintas, há uma convergência entre elas: a ligação vital. Neste sentido, tem-se sempre na חך este aspecto de condição-necessária-para, de modo que é uma estrutura fundante no estudo pneumatológico.
            Em sua significância “sopro”[8], a חך não assume o caráter antitético ao corpo, como mostra Congar (2005, p.17): “É uma corporeidade sutil mais do que uma substância não corpórea”. Com tal postura, o dualismo perseguido pelos gregos na concepção metafísica de πνευμα, não pode ser identificado com a significância da חך como sopro, já que ela está profundamente interligada com o corpo sendo, na verdade, um modo de manifestação do mesmo. Isto denota a diferença gnosiológica dos gregos para os judeus. Se o mundo grego em sua circunvisão se fundamenta numa posição prévia em categorias substanciais, o judeu, por sua vez, se posiciona circunvisionadamente mediante a categoria de “energia”, e esta sempre, de um modo ou de outro, implicitamente ou explicitamente, se relaciona com o vital.
            Todavia, a semântica léxica da palavra חך não possui uma condição suficiente para expressar toda a manifestação que esta revela. Na hermenêutica de Kittel-Friedrich apud Congar (2005), o estudo etimológico não é suficiente uma vez que toda terminologia possui uma circunvisão bem como uma intencionalidade fenomenológica que não pode ser desprezada. O fato de possuir sentidos diversos, como o “sopro de Deus”, a energia vital, ou até mesmo sinônimo de vida, revela sua abertura para um mundo já dado que não se pode escapar. Para o estudo bíblico, portanto, necessário é fixar-se no sentido mais originário de modo que este se comporte como estrutura básica que emita uma abertura para a realidade com que se quer ocupar. Esta abertura seria, de fato, a significância “sopro-espírito” ou aquilo que a tradição qualificou como puro e simplesmente: “Espírito”, na medida em que esta é concebida como manifestação do transcendente na história.
            O Salmo 51 apresenta um elemento dentro da mundanidade da חך que contribui na determinação desta terminologia da qual quer-se significar: o “santo”. O Santo do Espírito, aberto em sua própria realidade epistemológica mundalizante, possui sua existência na medida mesma que Deus se faz Santo. Em linguagem agostiniana, todos os atributos de Deus, de uma forma ou outra se convergem ao seu próprio ser. O Espírito é santo, uma vez que, sendo uma manifestação vital do transcendente, tem a tendência natural intrínseca de assumir suas categorias originárias: “Ele [o Espírito] é santo porque é de Deus, porque sua realidade pertence à esfera da existência de Deus” (CONGAR, 2005, p.19). A santidade no Antigo Testamento se refere mais a uma conduta ética do que uma propriedade ontológica, uma vez que santidade se relaciona em sua significância à observação da Tora.
            A efetividade da חך se mostra a partir dos testemunhos de sua manifestação sob uma realidade externa. Neste sentido, não somente a cultura semítica é reveladora, mas um verdadeiro paralelismo é por vez dado em realidades distintas. O modo de se dar da própria manifestação da חך, em sua originalidade, está dado no modo de afetação intrínseca de entes humanos capazes de perceber e ser percebido como tal. Vai afirmar Congar (2005, p.21): “Não há influência de Deus sobre o homem que não coloque em cena o próprio homem até mesmo em suas disposições psicossomáticas”. Quanto aos semitas, este “Espírito” é sempre manifestação-expressão da divindade desde já na criação, passando pelos Juízes e profetas, se auto-conhecendo nos Escritos Sapienciais e se plenificando em Jesus Cristo. A passagem-manifestação deste Espírito no semitismo possuem alguns destaques que Congar (2005) atenua. Segundo Justino de Roma, apud o mesmo comentador, o Espírito é aquele ente que se auto-expressou pelos profetas. Daí a importância do fenômeno profético como auto-compreensão pneumatológica. A Palavra Profética, encontrada testificada entre os séculos IX-VIII a.C., ou na historiografia deuteronomista e junto ao judaísmo pós-exílico reflete, muito bem a força expressiva que, tal entidade, assim atribuída, se apresentou. Destaca Congar (2005) três personagens que melhor expressaram esta efetividade operativa daquilo que se denominaram por Espírito: Isaias, Ezequiel e Joel.
            Haja vista que, é nos escritos ditos sapienciais que o modo de se dar do Espírito possui uma peculiaridade, já que, existe uma convergência semântica entre aquilo pelo que se determinou por Sabedoria e a noção auto-manifestante de Espírito. Por Sabedoria, os escritos sapienciais denotam uma entidade personificada ou não com gênesis em Deus. Ela em seu modo de operar representa a ação divina em seu querer o bem. Por outro lado, Espírito possui uma semântica análoga aos estóicos[9], que lhe tributavam um modo de ser cuja expressão se alojava mantenêcia do próprio ser. Ou seja, o ser, enquanto existência cósmica, era mantido pela vigência do Espírito. Desta feita, pode-se semiologicamente, pelo menos, fazer uma identificação entre a Sapiencialidade e a Espiritualidade de modo que a mesma Sabedoria que impeliu os escritos exílicos e pós-exílicos, se identifica com as manifestações testificadas da força vital determinada por Espírito. É importante ressaltar que a analogia entre Sabedoria e Espírito só pode ser validamente aceita em sentido semiológico, coisa que Congar (2005, p.27) não distingue, atribuindo, de fato, uma identificação ontológica.
            O texto que hoje forma o Livro da Sabedoria representa uma analogia com o λόγος estóico, na qual introduz o conceito de personificação ou mesmo antropomorfização[10]. Esta personificação, para Congar (2005) constitui um dos modos de ser da própria expressão do divino, uma vez que, a concepção monoteísta judaica subsumia em Deus aquilo que se qualificava como seus modos de ser e auto-compreender. Com isto, a noção de Espírito, como “pessoa divina” vai se clarificando no modo de auto-compreensão fenomenológica da religião, como vai afirmar Erik Sjoberg apud Congar (2005, p.29): “A autonomia progressiva da noção de espírito no judaísmo é um fenômeno espantoso. Muito frequentemente, na literatura rabínica, fala-se do Espírito como de uma pessoa. (...) Com freqüência, se pensou que ele aparecia no judaísmo como uma hipóstase, até mesmo como um ser pessoal parecido com um anjo (...)”. Esta talvez seja a grande contribuição semítica para aquilo que mais tarde se auto-compreenderá pela Terceira Pessoa da Trindade, como modo de compreender o Espírito a partir do Evento Jesus.
           
  1. A realidade do Espírito no Segundo Testamento 
            O Segundo Testamento é marcado por dois eventos, mediante Comblin (1987, p.17): Jesus e o Espírito. Ambos não podem ser fundamentos isolados para aquilo que hoje se compreendeu por Movimento Cristão. Sem o evento Jesus, não existiria movimento-seguidores, do qual ter-se-ia a experiência posterior deste Espírito; e sem o evento Espírito, Jesus não teria nada para deixar, muito menos, seus seguidores prolongariam aquilo que ele iniciou. Isto é, existe um círculo hermenêutico que é condição de possibilidade para o movimento cristão. Acentuar um dos aspectos, como fizeram as teologias tanto do ocidente (Páscoa) como do oriente (Pentecostes), é           não perceber a vigência plena do evento. Neste sentido é que, Comblin (1987) quer resgatar para a teologia ocidental a outra circularidade que, de um modo ou de outro, ficou ofuscada pela vigência parcial do ressuscitado. Daí, a importância de fazer aparecer em si mesmo, na teologia, a pneumatologia como contributo fundante para a fé.
            Para dar cabo a tal propósito, necessário é fazer perceber como se manifestou e em que modo se manifestou a auto-compreensão deste Espírito no Segundo Testamento. Começando pelas comunidades paulinas. Ainda neste comentador, tais comunidades eram aquelas que se circunscriviam-se na experiência do Espírito, sendo este também, mantido como fundamento inalienável na tematização doutrinal. Entretanto, aquilo que era posto como fundamento, não se determinava como algo abstrato, como se pudesse fazer uma distinção em termos duais, pelo contrário, o que Paulo, em suas comunidades, buscava era subjazer toda sua expressão de fé na auto-experiência comunitária do Espírito: “Aqui o Espírito é tão visível, tão perceptível como os milagres” (COMBILN, 1987, p.18). A comunidade lucana, apresentada pelo mesmo comentador, busca em seus escritos fazer uma grande síntese daquilo que foi a auto-compreensão do seguimento de Jesus semanticamente como Mestre e a auto-compreensão das comunidades paulinas. Do ponto de vista soteriológico, os textos lucanos evocam duas etapas que se interligam pela manifestação do Espírito: “uma primeira vez sobre Maria para realizar a encarnação e preparar o nascimento de Jesus, uma segunda vez sobre a comunidade dos discípulos em Jerusalém para preparar o nascismento da Igreja” (COMBLIN, 1987, p.20). Assim, o modo se dar do Espírito mediante a exegese da comunidade lucana é de fundamentar o ser-todo[11].
            Em uma outra abordagem, Lina Boff (1996) faz um Balanço do modo da operatividade do espírito em sua manifestação nos textos lucanos. Segundo ela, o ponto de partida de toda auto-manifestação é a “experiência do Espírito em Jesus de Nazaré e sua prática” (BOFF, 1996, p.61). Toda tematização teológica lucana de uma manifestação do Espírito se faz na auto-compreensão veterotestamentária de interpretação histórica. Neste sentido, Lucas seria uma espécie de historiógrafo que se utiliza como fio condutor o conhecimento veterotestamentário, já que, sua tematização teológica está de acordo com uma soteriologia, o que, de fato, determina o modo da operatividade do espírito. Existe, assim, uma relação funcional entre Jesus e o Espírito na qual está determinado a salvação, mas não somente, pois, quando Jesus se auto-exprime o “homem do espírito de Deus”, só o diz mediante uma investidura existencial vigente deste Espírito. Outro ponto ressaltado por Boff (1996) pode ser revelado nos seguidores de Jesus, mesmo que estes só o manifestou pós Pentecostes. Entretanto, a centralidade temática da pneumatologia do Segundo Testamento é a primazia fundante do Espírito, enquanto “principio dinâmico de operação” (BOFF, 1996, p.63). O envio tanto dos doze quanto dos setenta dois possui uma fundante certeza da presença do Espírito. Aqui, ela, quer fazer uma ligação inalienável entre o Espírito e a missão messiânica de Jesus.
            Já a comunidade joanina se auto-afirma como “espiritual” (COMBLIN, 1987, p.21). Ou seja, conseguiu se abster, de modo pleno, das determinações judaicas, a saber, o rigor da Lei. Neste sentido, o Espírito é o modo de manifestar-se da própria comunidade, já que dele tem origem. Esta efusão vigente do espírito na comunidade proporcionou um perigo do abandono do evento Cristo que resultou em textos que reforçassem a humanidade de Jesus como nas cartas joaninas.
            Qual seria, então, as determinações que diferenciariam a manifestação deste Espírito dos quatro evangelhos. Boff (1996, p.65) faz esta disteincao de modo sintético: a) em Lucas, o Espírito se dá na medida que é percebido como sentido de vida nova manifestado no “vivente, i. é, no Ressuscitado; b) para Mateus, o Espírito é expressão dos sinais concretos, históricos, principalmente nas ações femininas; c) Já para Marcos, existe uma intima relação antroplogica, na medida que o Espírito se faz nas relações humanas; d) e por fim, João  auto-compreende o Espírito como dom da fé e de amor que se antecipa no Ressuscitado.
           
  1. A Querela entre o Espírito e a Autoridade nas realidades fundantes do Cristianismo
            Se o Espírito, essa realidade vital, é determinado e determinante para o movimento cristão, não seria diferente ou contraditório que a Igreja em suas origens se auto-reconhecessem e expressassem mediante tal realidade. Para Congar (2005) as comunidades cristãs, ditas primitivas, possuíam como circuvisão fundante a experiência carismática. Dentre os vários modos de se dar, o da profecia possuía um destaque, como pode ser observado na Didaqué. A partir da tematização da autoridade na pessoa do bispo, percebe-se um declínio da manifestação profética. Está, portanto, instaurado a querela entre o Espírito e a Autoridade. Esta se expressou mediante algumas contendas, como a dos montanistas.
            O fato Montano e seu movimento engendrou uma rejeição ao profetismo. Tertuliano, em sua fase montanista, faz reconhecer a existência de duas Igrejas: “Igreja-Espírito e a Igreja-coleção-de-bispos” (CONGAR, 2005, p.96). Numa tentativa de combate aos montanistas, um grupo (Álogos) resolveram suprimir o evangelho de Joao, na tentativa de não espiritualizar a Igreja. Contudo, Irineu, busca a síntese desta querela, reafirmando tanto os textos evangélicos de João quanto o espírito profético: “aí onde está o Espírito, há Igreja; mas também: aí onde está a Igreja, aí está o Espírito” (CONGAR, 2005, p.97).

  1. A Intrínseca Relação Cristologia-Pneumatologia
            É condição sine qua non em uma temática pneumatológica a conexão cristológica. Entretanto, não se pode dizer que o Espírito é o mediador entre nós e Cristo, assim, como ele é do Pai, mas para o Espírito possui sua realidade expresso-manifestativa em si mesmo (MÜHLEN, 1969, p.6). Isto quer dizer que, por mais que exista uma relação intrínseca entre Cristo e Espírito, este último não é o primeiro, pois o próprio modo de se viver experimentalmente o Espírito é ontologicamente diferente da de Jesus, o ente concreto. É, portanto, o Espírito de Jesus “o princípio formal e o horizonte constitutivo de toda a Teologia e, consequentemente também da Cristologia” (MÜHLEN, 1969, p.7).
            Nesta relação, se percebe mediante os textos dos sinóticos uma cristologia do Espírito, enquanto que Paulo e João manifestam uma penumatologia cristológica. (MOLTMANN, 1998, p.65). Todavia, há de se questionar, de que modo se determina as relação entre o Cristo do Espírito e o Espírito de Cristo? O encaminhamento da questão para Moltmann (1998, p.65) deve ser assim encaminhada:

Enquanto a <<antiga questão>> do Jesus histórico entendia esta relação do ponto de vista cronológico e falava de uma transição cronológica do Jesus do passado para o atual Cristo da fé, a <<nova questão>> do Jesus histórico inverte este sentido temporal: O Cristo da fé identifica-se com o Jesus histórico? (...) Com esta inversão da pergunta, o Jesus histórico já não é mais apresentado como pressuposto cronológico do Cristo que é anunciado, nem como forma prévia do Cristo ressuscitado, mas sim como ele próprio: O salvador que é anunciado aos povos é, Jesus, o Messias de Israel, cheio do Espírito de Deus. Desta maneira surge uma relação objetiva de interpretação recíproca entre o Cristo do Espírito e o Espírito de Cristo

            Esta circularidade inscrita, seja com prerrogativa cristológica dos sinóticos, seja pneumatológica de Paulo e João tem sido esquecida pela Igreja ocidental. Sob o primeiro aspecto – o Cristo do Espírito – Moltmann (1998), a reconhece como expressa vigência da espiritualidade de Jesus. Partindo, dos testemunhos a respeito de Jesus de Nazaré, a regência do espírito já é manifesta mesmo com a presença de João batista. O batizar-se mediado por João, revelou a singular experiência de Jesus no o Espírito, o que acarretou sua vocação e missão. É no Espírito também que Jesus, assume sua condição filial. Se tal presença é substancial na vida de Jesus, como seria o viver e o morrer de Jesus, tendo como olhar o Espírito? A esta pergunta, pouco questionada, Moltmann (1998, p.68) assim responde: “Se o Espírito <<conduz>> Jesus, então ele também o acompanha. Se o acompanha, ele também se envolve no sofrimento, e passa a ser companheiro de sofrimento de Jesus”. O Espírito seria, em última instancia, este lado transcendente do imanente sofrimento de Jesus, a medida que sua kénosis se aproxima. Neste sentido, o Espírito, por sua adesão intrínseca a Cristo, é reconhecido também como o Espírito da Paixão e o Espírito do Crucificado.
            Por outro lado, na tônica pneumatológica – o Espírito de Cristo – acontece aí a espiritualidade da comunidade. Se no Cristo do Espírito, a predominância da Paixão se circunscreve como experiência fundante, agora no Espírito de Cristo, a prerrogativa está para a ressurreição. É a partir desta que não se tema mais O Cristo do Espírito, presente, e sim, o Espírito de Cristo, como vigência fundadora das comunidades. O Espírito, não é só aquele que conduz a kénosis de Cristo, mas é aquele também que faz o processo libertador da morte. Este é o sentido pascal do Espírito, uma presença de Amor que no modo da ocupação se dá pelo “poder salvífico de Cristo, como dom da vida nova e eterna” (MOLTMANN, 1998, p.75). Este, é em si, uma compreensão daquilo que se pode circunscrever como Pneutologia Crucis.

  1. O Caráter Trinitário do Espírito
            Inscrita a circularidade ontológica entre Cristo e o Espírito, em suas tônicas tanto cristológicas quanto pneumatologicas, necessário se faz perceber que esta não se exclusivisa num egocentrismo. Ao contrário, esta circularidade só se dá quando sua procedência está bem definida, e esta não pode se prescindir da experiência do Pai. A questão do Filioque, na profissão de fé niceno-constantinopolitana, re-enxertou o Espírito na mundanidade da Trindade, sob uma ótica ontológica, entretanto, Moltmann (1998), acredita que, somente no seio da comunidade se dá a condição real trinitária da pneumatologia.
            Este caráter trinitário do Espírito não só é algo extrínseco a si mesmo e sua operatividade, mas possui em si uma propriedade de essencial. Ainda sob a condução de Moltmann (1998), seria errôneo tentar dizer aquilo que seria a essência do Espírito, em conformidade com a inobjetabilidade do Espírito de Mühlen (1969). Entretanto, a tentativa de se tocar nos elementos essenciais do Espírito, assim como toda a divindade, não deve ser feita, mediante sua operatividade, pelo contrario, esta deve, por uma questão coerência teológica, verter para as relações intratrinitárias: “Na sua subjetividade trinitária é lançada uma luz sobre sua subjetividade, porque é através disto que ela é constituída. Em sua interpersonalidade trinitária ele é pessoa, na medida em que como pessoa se contrapõe às outras pessoas e como pessoa age sobre as outras pessoas” (MOLTMANN, 1998, p.269).  
            Neste sentido, o modo de se tentar determinar aquilo que é essencial ao Espírito, deve ser por fio condutor aquilo que ele mesmo revela, isto é, não tanto a sua ação em si, mas sua circularidade trinitária. Com tal determinação fica, pelo menos de um modo, expresso aquilo que faz com que o Espírito se auto-identifique, i é, sua intratrinitariedade como subjetivação objetivante de sua pessoa em dialética com as demais. Na relação pessoal, o Espírito se dá circusncrito indeterminadamente, em sentido restrito de não objetivação, mas não como solubilidade pessoal, mas como a indeterminada determinação subjetiva na Trindade.

  1. Considerações Finais 
            A pretensão deste artigo não foi, em nenhum momento, explicitar em seu ser, a essência do Espírito, como prerrogativa objetivante pneumatológica; ao contrário, a tentativa foi, em seu ser, fazer ver sua compreensão. O que necessariamente se deu foi, por primeiro, a percepção da horizontalidade deste como base de compreensão para a própria teologia pneumatológica. No tocante este horizonte inobjetivável, não está a impossibilidade das possibilidades de se circunscrever o ente Espírito, mas apenas revela seu caráter transcendente mediante toda tentativa de tematização sistemática. Tudo o que se pode dizer, é sempre notável, ter presente sempre e a constante transcendência deste nosso objeto, que o é, na medida mesma que se faz a condição de possibilidade.
            Não se pode, também, prescindir dos caracteres etimológicos que se circunscreve toda a mundanidade do Espírito. A volatibilidade deste bem como sua dinâmica ontológica, revela, em sua própria semântica, tal caráter. Uma vez que, a compreensão deste ente espiritual foi progressivamente dando a se conhecer, mediante elementos ainda ônticos, não é alienígena considerar fases antropomórficas ou fases um tanto quanto abstratas, ou até mesmo hipostáticas, mas é necessário compreender que, para a compreensão, o Espírito foi se dando em modalidades que esta mesma poderia aperceber. O que fica registrado é, não tanto estes acidentes da contrucao cultural, mas sua possibilidade vital. Esta é, com certeza, o traço característico, não só sob uma ambitualidade semântica, mas também ontológica.
            O aspecto bíblico é profundamente iluminador na determinação desta entidade da qual se quer compreender. Os textos que testemunham sua presença tanto no primeiro, quanto ao segundo Testamento, revelam sua íntima proximidade divina. Enquanto ente vital, está vinculado diretamente à ação de Deus na história. Contudo, sua ação não fica assim tão clara, mas fagulhas já são percebidas a medida que este mesmo se deixa se encontrar. Somente na plenitude da mundanidade é que, de fato, se pode ter como consciência esta ação operante de tal ente. Seu grande promulgador é, sem sombras de dúvida, a pessoa de Cristo. Nele, o Espírito, se faz ente, antes mesmo de sua vinda.
            O dado Cristologico não pode se dar sem o peneumatologico e vice e versa. Esta circularidde cria possibilidades hermenêuticas que são expressas tanto nos sinóticos (Cristologia pneumatológica) quanto nos escritos paulinos e joaninos (Pneumatologia Cristológica). Mesmo assim, a intrinsecabilidade de ambos é algo fundamental para a compreensão do Espírito. É no dado cristológico que se acende a luz pneumatológica e é na experiência pneumatológica que se exprime e concretiza o dado cristológico. Esta relação não pode ser vista como exclusivista ou circulo vicioso, mas deve ser compreendida se tem como abertura e fim o amor gratuito do Pai. Esta abertura do Pai como horizonte que está inscrito tal circularidade, emana o aspecto trinitário da pneumatologia. Tendo como horizonte o amor do Pai, é possível pensar tanto Cristo como o Espírito. Esta relação pessoal, com papeis definidos, não contrata com a indeterminação do Espírito. Este, em nenhum momento está solubilizado na Trindade, mas é a condição de Possibilidade e o fim da própria ação divina. No Espírito e pelo Espírito Deus Pai envia teu Filho.
            Assim, tem-se de modo sintético aspectos para uma compreensão deste Ente Vital, que na construção histórica foi se configurando e se auto-revelando até a conformidade de Terceira Pessoa da Trindade. Contudo, dizendo isto, não se diz tudo, mas apenas se diz, aquilo que a compreensão pode, ao longo das manifestações daquele, se formular enquanto determinação do Espírito.        
                      
Referências Bibliográficas

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1998.
BAUER, Johannes. Dicionário de teologia bíblica. São Paulo: Loyola, 1973. V.1.
BOFF, Lina. Espírito e Missão na obra de Lucas-Atos: para uma teologia do Espírito. São Paulo: Paulinas, 1996.
CONBLIN, José. O Espírito Santo e a Libertação. Petrópolis: Vozes, 1987.
CONGAR, Yves. Revelação e experiência do Espírito. Trad. Euclides Martins Balacin. São Paulo: Paulinas, 2005 (Coleção creio no Espírito Santo).
DE FIORES, Stefano e GOFFI, Tullo (Org). Dicionário de Espiritualidade. São Paulo: Paulinas, 1989.
MARQUES, Victor Hugo de Oliveira. Cristianismo e Filosofia nos Três Primeiros Séculos da Era Cristã: Análise Dialético-Histórica. Pará de Minas: Virtual Books, 2008.
MOLTMANN, Jürgen. O espírito da vida: uma pneumatologia integral. Petrópolis: Vozes, 1998.
MÜHLEN, Heribert. O evento Cristo como obra do Espírito Santo. In: Mysterim Salutis III/8. Petrópolis: Vozes, 1969.




[1] Sobre o autor: Victor Hugo de Oliveira Marques é licenciado em Filosofia pela UCDB/MS; bacharel em teologia pelo IFITEG/GO; Mestre em Filosofia pela UFG/GO; autor da obra Cristianismo e Filosofia nos três primeiros séculos da era cristã: análise dialético-histórica, pela Virtual Books.
[2] Deísmo é a doutrina de uma religião natural ou racional não fundada na revelação histórica, mas na manifestação natural da divindade à razão do homem. (ABBAGNANO, 1998)
[3] “A palavra experiência tem sentido genérico quando é considerada como a vida humana com os ensinamentos que seu exercício supõe. Mas concretamente, ela pode ser definida como um conhecer por dentro, partindo da própria relação com as coisas. Todos nós temos algumas experiências estéticas, políticas, sociais, desportivas, religiosas etc. observando esta realidade vital, que nos atinge, chegamos a intuir, a vislumbrar, o que a experiência pode encoerrar em si. Deste modo, vemos que a experiência não é algo puramente subjetivo, nascido da própria fantasia ou imaginação, embora estas dificilmente deixem de ser um dos componentes de criatividade na experiência. Mas, em principio, experiência não surge quando mão há um objeto que se apresente à sensibilidade em seu campo respectivo (o da arte, o do esporte, da política, da religião etc.) com uma carga de atração suficiente, capaz de pôr em movimento os mecanismos da pessoa diante da qual se apresenta. A experiência não é dedução intelectual. É algo vital que se sofre na própria carne; do contrário, não é experiência. Não é a mesma coisa deduzir o que é o banho pelo fato de  haver estudado em pormenores, e até, se quisermos com requinte, o que tem que acontecer quando um corpo em determinado grau de temperatura, num ambiente de calor, se encontra com a água em certo grau de temperatura, e saber o que é experiência por que passa a pessoa que tomou banho de mar em dia de calor. A experiência é a consciência vital que prende a pessoa e, conforme a intensidade, mas sempre de alguma maneira, a motiva e a põe em funcionamento, mediante a fuga, o desejo, a aproximação, o engano ou a posse...” (DE FIORES e GOFFI, 1989, pp.389).
[4] Verbo somente no hifil, que significa “cheirar”, donde o substantivo reah = odor, cheiro. No árabe a חך, rih, significa vento e ruh significa espírito, ambos provenientes de râhâ, que significa soprar. (BAUER, 1973, p.365)
[5] Pneuma no seu sentido original de “vento”só aparece ainda em Jo 3,8 e Hb 1,7. (BAUER, 1973, p.374).
[6] As palavras Sentido e significado, aqui, não se identificam. Se utilizando da conceituação de Frege, se entende por significado a relação entre um conceito, um nome ou uma essência à coisa ou objeto. E para Sentido o modo como este objeto vem ao encontro nosso. (ABBAGNANO, 1988, p.106, v.4).
[7] Nos textos mais antigos ruah significa a corrente de ar que se manifesta no soprar do vento, que pode ser ora a suave brisa (Gn 3,8 fonte J; 2 Rs 19,11; Jó 4,15; 41,8; Is 57,13), ora o vento (Gn 8,1, fonte P; Nm 11,31; 2 Sm 22,11; 2 Rs 3,17; Ez 17,10; 19,12; Os 8,7; Am 4,13; Hb 1,11; Zc 5,9: Jó 28,25; 41,5; Sl 1,4; 83,14; 103,16; 104,3s), ora tempestade (Ex 10,13; 14,21; 1 Rs 18,45; 19,11; Is 32,2; 41,16; Jr 4,11; 13,24; 18,17; 22,22; 49,36; Ez 1,4; 13,11; Os 4,19; Jn 1,4; Jó 1,19; 21,18; Sl 11,6; 18,11; 35,5; 55,9; 107,25;135,7) (BAUER, 1973, p.365).
[8] Considerado como vento na natureza, ruah no homem e no animal é “respiração”ou “hálito”. Este sentido já se encontra nos textos mais antigos (Gn 45,27; Jz 15,19). Na grandiosa visão dos ossos mortos, o ruah recebe ordem de soprar das quatro direções do vento e assoprar sobre os ossos para que fiquem vivos (Ez 37,9) O ruah é uma força vivificante. Enquanto o homem inspira e espira, vive; “dum spiro, spero!” Por isso a respiração se torna sede e portadora de vida. (BAUER, 1973, p.367)
[9] A cosmologia estóica possuía dois princípios: O λόγος heraclitiano e os quatro elementos (água, terra, fogo, vento) de Empédocles, que constituem o κόσμος. O λόγος, por sua vez, é determinado por sopro vital que preside a organização de toda a realidade. (MARQUES, 2008, p.24).
[10] Conforme o que ficou dito, o Espírito do Senhor através do Primeiro Testamento não é ainda concebido como uma pessoa, mas como uma força simplesmente, como realidade física, uma espécie de matéria muito subtil, onde o sentido original de ruah está sempre mais ou menos presente. (BAUER, 1973, p.373).
[11] Expressão heideggeriana que quer dizer: todos os momentos constitutivos de um movimento.

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