quarta-feira, julho 2

INFLUÊNCIAS DO IMPÉRIO GREGO EM ISRAEL


 Resumo: O presente artigo tem por objetivo elencar o período greco-helênico de Alexandre Magno (356-323 a. C.) e a guerra dos diádocos em relação dialética com a judaica Palestina. Neste não se pretende esgotar o assunto, muito menos teorizar nenhuma nova hipótese, contudo visa apresentar a exposição sofrida pelo povo judeu durante o processo expansionista de Alexandre Magno, gerando o que depois a história registrou como a Revolta do Macabeus (169-167 a. C.)
Palavras-Chave: História de Israel, Judaísmo, Império Grego, Helenismo


 INTRODUÇÃO

            Em se tratando de um texto eminentemente histórico, não se tem como fonte primeira os textos da sagrada escritura, já que, tais fontes são fruto da experiência religiosa deste período, correndo o risco de particularizar aquilo que é substancial e elevar aquilo que é particular. Assim sendo, optou-se pela busca de fontes históricas que pudessem contribuir para o entendimento histórico e religioso do período. Não se despreza de antemão os escritos sagrados, mas os coloca de forma a contribuir com a historicidade, pano de fundo de tal produção.
            Perpassando pela historiografia do império alexandrino e as posteriores disputas pelo poder, constata-se que tal investidura armamentista foi engendrada tendo como base o modelo platônico de uma monarquia universal, invencível, eterna em que toda a realidade fosse subsumida pela mentalidade helênica. O que na verdade se verifica é a falência deste projeto na sua própria incapacidade de auto-sustentação.
            A administração política helênica na Palestina surtiu poucos efeitos, não se desconhecendo os métodos “barbarescos” utilizados por este, contudo, o que se nota é a tradição judaica, no meio de tantas mudanças se fortalecerem e se fixar na Lei. O desaparecimento de Israel, enquanto Nação, deu origem ao judaísmo sistema sócio-político e religioso extremamente rígido e tradicionalista. Mesmo assim nenhuma cultura é auto-suficiente o suficiente que não se abra ao novo. A invasão da língua grega na mentalidade de todo o oriente fez com que os judeus deixassem sua expressão lingüística, substituindo a pela subjacente. Tanto é que, surge neste bojo a Tradução dos LXX, contribuição cultural expressiva dos helenos-judeus de Alexandria. Mesmo assim, os conflitos não tardaram de vir, a Revolta dos Macabeus é prova clara da insatisfação, principalmente religiosa dos palestinos judeus frente à “globalização helena”.
            Por fim é importante ressaltar a importância de tal período para a configuração tanto do judaísmo, quanto para a nova religião que estava para se engendrar: o cristianismo. Pensar o judaísmo sem relacioná-lo com sua estrutura cultural é o mesmo que fazer uma leitura fundamentalista dos textos sagrados.

  1. HISTORIOGRAFIA DO IMPÉRIO GREGO

            A grande causa da ruína do império persa não foi simplesmente sua fraqueza interna, mas principalmente a má administração política de sua expansão, atesta Donner (1997). Tendo ao seu lado todo o Oriente pacificado, ao avançar para Ásia Menor Ocidental helenizada em direção à Europa, deu de encontro com as Cidades-Estado da Grécia, que não estavam dispostas a se conformarem com tal imperialismo. Neste encontro nascem as “guerras persas” (DONNER, 1997, p. 456), também chamadas de “médicas” (ARRUDA et. al., s/d, p. 34) que duraram mais de um século e meio.
            Os conflitos entre os persas e gregos obrigaram estes a se unirem com os macedônios, “povo de origem ariana que habitava a região norte da Grécia” (ARRUDA et. al., s/d, p. 36), abstraindo as antigas rivalidades entre as Cidades-Estado, sob Felipe II (359-336 a. C.) formando uma só nação grega (batalha de Queronéia, 338 a. C.). Os frutos desta união foram colhidos por Alexandre Magno, filho de Felipe, que no ano 333 a.C. venceu Dário III na batalha de Issos assumindo a herança do império persa.
            O projeto expansionista encabeçado por Alexandre (356-323 a.C.) teve como conseqüências a difusão da cultura grega mediante a invasão e ereção de novas cidades como Alexandria e Pérgamo. Marchando para a Fenícia, conquistou a importante cidade de Tiro, deslocando-se para o Egito, fora recebido pelos sacerdotes do templo de Amon-Rá como filho de deus. Em 331 a. C., invadiu o centro do império Persa, sendo coroado rei da Pérsia. O império alexandrino avançou ainda para a Palestina e a Índia, fundando um dos mais vastos impérios da humanidade, na visão de Arruda (s/d).
 As antigas polis gregas já não mais existiam em sua forma original, assim como todo seu eqos. De acordo com Reale e Antiseri (1990), a expansão política de Alexandre, visando uma “monarquia divina e universal”, foi a principal causa do desmoronamento sócio-político grego. Este mega-projeto não se manteve intocável, mas por onde passava recebia influências das culturas orientais, no qual engendrou um novo costume, a denominada “cultura helenística” (AQUINO et. al., 1980, p. 218).
            Com a morte de Alexandre em 323 a.C., - quando se preparava para uma nova campanha militar na Babilônia, aos 33 anos, em virtude de uma febre violenta - o vasto império helênico foi abalado pelas disputas de poder, o que fez cair a aparente unidade política. Ptolomeu conquistou o Egito, onde fundou uma dinastia de reis gregos. Selêuco tentou apoderar-se do Oriente e seus descendentes, os selêucidas, estabeleceram sua capital em Antioquia, na Síria. Estes lutaram com os Ptolomeus pelo domínio da Palestina. Um de seus reis, Antíoco IV Epífanes (175-164 a. C.), tornou-se acérrimo inimigo dos judeus. Enquanto se digladiavam ptolomeus e selêucidas, pelo domínio do território palestino, na Macedônia e na Grécia, a situação tornou-se confusa, porque reis rivais lutavam pelo poder (ALEXANDER, 1987, p. 40).
 As diferenças culturais instauradas durante o processo de expansão mostraram-se mais fortes que os ambiciosos projetos de seu idealizador, o que resultou numa progressiva anarquia. O grande reduto dos escombros do império se concentrou em Alexandria, um dos maiores centros comerciais e culturais do Oriente. O grego passa a ser a língua oficial do Oriente, o que provocou uma divisão radical no meio social entre “helenos e bárbaros” (AQUINO et. al., 1980, p. 219)
            O pensamento helênico teve por natureza certa tendência à vida prática, como a navegação (no plano comercial), a agricultura (no plano econômico), a guerra (no plano político) e a moral (no plano filosófico). Esta mentalidade transformou a antiga educação de cidades para a formação de indivíduos (REALE e ANTISERI, 1990, p. 228-29). A vida que outrora era baseada na concepção do cidadão pertencente a polis, passa a se tornar mais individualista, na qual o homem estava entregue a sua própria moral “livre diante de si mesmo” (REALE e ANTISERI, 1990, p. 229). A separação entre homem e cidadão marca também a ruptura entre ética e política, tomando as concepções éticas aristotélicas como conceitos morais autônomos.

  1. INFLUÊNCIAS DO HELENISMO GREGO NA JUDAICA PALESTINA

2.1       O Século Obscuro


            O subtítulo refere-se aos estudos de Donner (1997), no qual percebe a existência de uma lacuna textual direta por parte de Israel (AT) entre o período de Neemias e Esdras de um lado, e Alexandre Magno de outro, denominando-a de “século obscuro” (DONNER, 1997, p. 490). O que o comentador entende por século não é seu sentido denotativo, mas um sentido indeterminado. Esta obscuridade extrapola o imperador macedônico alcançando os séculos III e II a. C. As referências literárias só começam a se manifestar no período de Antíoco IV Epífanes (175-164 a. C.) mediante os manuscritos de I Macabeus (final do séc. II ou segunda metade do séc. I a. C.).
            Alguns textos bíblicos são supostamente referidos a tal período obscuro como Deutero-Zacarias (Zc 9-14), Is 23-27.33, Joel e Jonas. Entretanto não há precisão histórica em tal afirmação, com exceção apenas de Zc 9,1-8[1]. É possível também atribuir algumas veracidades nos legados deixados pelo historiador Flávio Josefo no 11º Livro de suas Antiguidades (DONNER, 1997, p. 491), mesmo assim há dúvidas em sua comprovação.
            Neste sentido, em consonância com tal comentador, é:

(...) inútil querer reconstruir o transcurso da história do judaísmo palestinense, nem mesmo em seus traços principais. O historiador que não dispõe de fontes literárias diretas não pode escrever história. Não é possível fazer mais do que mencionar alguns poucos e fracos lampejos. (DONNER, 1997, p. 491).

            É com este mesmo rigor que Donner (1997) percebe que fazer ligações de fatos do período com a historiografia palestinense pode fracassar metodologicamente, como é o caso da revolta do rei Tennes, de Sidom, contra Artaxerxes III Ochos em 350-349 a. C. dizer que tal fato teve conseqüências para Samaria e Judá é arriscado. Em outras hipóteses, é melhor abandoná-las.
            Sendo assim, sabe-se que na última fase da hegemonia persa, um cisma denominado pelo autor acima de “cisma samaritano”, separou este último da religião judaica jerosolimita. Mesmo que tal separação, por compreensões históricas tenha ocorrida mais tarde, o dado é que o processo foi desencadeado neste período. Este cisma teve por conseqüências a formação da comunidade samaritana em torno do próprio santuário no Garizim junto a Siquém (mencionado pela primeira vez em II Mac 6,2). Em vistas de imprecisões históricas, a datação é comprometida, ficando em aberto as possibilidades de um fato radical mais curto ou se um processo longo e gradual, sendo o mais aceito o segundo.
            Haja vista tal cisma, o período pós-exílico é reforçador do mesmo, já que, tinha como centro de reedificação judaica a cidade de Jerusalém. Donner (1997) explica que a tradição samaritana relaciona o cisma com as atividades de Esdras, enquanto que Flávio Josefo o faz com Neemias, isto porque, tanto um quanto outro, se preocupam com a restauração da sociedade palestinense, sendo que Esdras a faz com um tom mais religioso, levando a um distanciamento daquilo que era realidade samaritana. Mesmo assim tais teorias não são antagônicas em si, mas complementares.
            Ainda tratando da obscuridade do período em questão, Donner (1997) percebe que mesmo sendo considerada uma fase introdutória ao helenismo palestinense, abnegá-lo não seria nada prudente. Trataria de um equívoco histórico e perigoso para uma avaliação mais séria. Mesmo sem grandes referências diretas de tal fase, este comentador o avalia sob o ponto de vista de dois critérios: intelectual e religioso (DONNER, 1997, p. 494). Neste ocorre a formação de partes consideráveis da literatura veterotestamentária, como exemplifica Donner (1997): a ampliação do texto do Pentateuco, a Obra Cronista (I e II Crônicas, Esdras e Neemias), o Livro de Jó e as compilações redacionais da literatura sapiencial bem como as preliminares do saltério.
            O que se atesta é que tal período ou “século” é determinantemente importante para a compreensão dos escritos sagrados, já que, estes subjazem no mesmo. Sob este ponto de vista, a literatura é marcada por uma mudança qualitativa: o que antes era proveniente da experiência direta com Deus, agora, o que se faz é a classificação ou o reconhecimento destas experiências nos escritos já redigidos, i. é, acontece o processo de sacralização dos escritos que chegaram até aqui. . Pode-se, consoante Donner (1997) perceber a profunda relação entre a religião e a literatura, na fundação do fenômeno da religião do livro substituindo a religião do culto.
            Tais mudanças literárias, também são sentidas na configuração social da religião palestinense, i. é, principalmente no conceito de profetismo. Até então, profeta é aquele que tem a experiência carismática de anunciar a mensagem de Deus ao seu povo. Esta tipologia de profetismo no obscurantismo do século retratado é substituída por completo por uma nova modalidade de função. Não cabe mais ao profeta anunciar a mensagem ouvida, mas sim interpretar a mensagem já expressa na tradição em forma de textos. A interpretação agora é colocada no lugar do anúncio auricular ou visionário com o mesmo peso, ou seja, sob autoridade divina. A palavra de Javé é agora pronunciada mediante os textos já coletados como sagrados. Tem-se assim: Trito-Isaías (Is 56-66) e Deutero-Zacarias (Zc 9-14).
            Profeta é agora definido como “escritor sagrado” (DONNER, 1997, p. 496). Não somente os escritos proféticos são tidos como tais, mas também o Pentateuco e os livros históricos, transfigurando seus supostos autores em profetas.
            Outra contribuição deste obscuro período é a sua importância para a formação do judaísmo. Para Donner (1997), lembrando sempre e ressalvando sua precariedade testamentária, tanto Esdras quanto Neemais são responsáveis diretos pela fundamentação do judaísmo sob as bases pré-exílicas de Israel. Nas fontes literárias, o judaísmo só aparece como expressão na segunda metade da época helenística, dando a entender que existe uma fase intermediária entre Israel pré-exílico e judaísmo pós-exílico.
            O judaísmo é fruto de uma comunidade religiosa que se auto afirmava como: “comunidade do templo de Jerusalém” (DONNER, 1997, p. 496). Implícito a ela estava a teocracia estruturada numa hierocracia sacerdotal complementada pela nomocracia da Torá, ou seja, tendo por base moral a Torá a sociedade era politizada mediante uma família sacerdotal, na qual o poder civil interligava-se com o religioso. A figura da divindade era vista como um regente tanto civil quanto religioso e sua materialização visível era personificada pelo sacerdote que exercia uma função etnarca. Já a Torá era tida por vontade de Deus expressa em texto, ou seja, não se podia fazer nem um tipo de hermenêutica, já que a lei correspondia realisticamente às palavras de Javé.
            É neste sentido que tal período se configura como necessário para o entendimento da “helenização judaica”. Contudo um problema subjaz tal período, do ponto de vista historiográfico: como pensar em tal século como uma transição da história de Israel para a história do judaísmo? Estaria, portanto, marcado o fim de Israel e o início do judaísmo? Qual metodologia histórica adotar para que as conexões históricas sejam respeitadas a ponto de uma servir de fundamento para outra?
            Uma questão é fato, mediante Donner (1997), o termo Israel no AT não é unívoco e abre possibilidades hermenêuticas. Neste sentido Israel continua presente no judaísmo, principalmente sob os aspectos religiosos, se constituindo, todavia numa pré-história do judaísmo. Mesmo assim, por razões metodológicas, Donner (1997, p.498), prefere declarar a morte da história de Israel com Alexandre Magno e a entrada do judaísmo no mundo helenizado.

2.2       A Política Helena


            O período correspondente ao helenismo grego na Palestina tem como fontes sua menor parte o AT. De acordo com Donner (1997) tais fontes bíblicas são: Livro de Daniel (167-165 a. C.) e os dois Livros escritos inclusive em grego de Macabeus. A principal fonte desta etapa histórica é o historiador Flávio Josefo (XII-XIV das Antiguidades Judaicas e Guerra Judaica). Também podem ser agregadas as literaturas gregas e latinas: Apião de Alexandria, Curtius Rufus, Diodorus Siculus, Eupólemos, Nicolau de Damasco, Políbio, Estrabão e os papiros de Zenon.
            A conquista alexandrina no ano 332 a. C. que partiu do norte, passando pela costa fenícia marchando até o Egito fora feita mediante um sítio de sete meses que fora obrigado devido à resistência da metrópole comercial e da ilha fortificada de Tiro. Após a conquista de Gaza deixou a síria-palestina para o general Parmênio e rumou ao Egito.
            A morte de Alexandre engendrou uma série de lutas na disputa dos “diádocos” (DONNER, 1997, p. 500) pelo poder. Os pretendentes a substituir Alexandre eram Ptolomeu I Soter, Selêuco I Nicanor e Antígono Monoftalmo. O resultado das disputas fora a divisão do império em dois reinos diádocos: reino ptolomaico egípcio, com seu centro na recém fundada Alexandria e o reino selêucida mesopotâmico-sírio com a capital em Antioquia. Nesta divisão, a princípio, tanto a Palestina quanto a costa fenícia ficara sob o reino ptolomaico.
            Politicamente, o governo ptolomaico optou por uma divisão territorial de pequena escala, denominado de “hiparquias ou eparquias” (DONNER, 1997, p. 500). São reconhecidas como hiparquias palestinenses:

1.Judéia, sob os sumos sacerdotes de Jerusalém. Há razões para supor que a Judéia gozasse de uma autonomia parcial dentro da administração e do sistema tributário ptolomaico. 2.Samaria, i. é, a colônia macedônica da cidade e a população (etnos) do campo com o templo dos samaritanos cismáticos sobre Garizim (Djebel et-Tor). 3.Galiléia, com a colônia grega autônoma de Citópolis (Bete-Seã, Besan), provavelmente um subúrbio da hiparquia. 4.Iduméia, formada de duas partes, a Iduméia Oriental com o subúrbio de Adoraim (Dura), e a Iduméia Ocidental com a metrópole de Marissa (Maresha, Tell Sandahanne), que era habitada principalmente por sidônios helenizados. 5.Asdode, i. é, a região filistéia, com a capital Jâmnia (Yabne). (DONNER, 1997, p. 501)

            A primazia sobre o terreno sírico-palestinense, sob a administração ptolomaica também era cobiçada pelos selêucidas. Durante o séc. III a. C. ocorreram seis “Guerras Sírias”. Até a quarta guerra síria entre Ptolomeu IV Filopator (221-204 a. C.) e Antíoco III, o Grande (223-187 a. C.) foi possível para a administração ptolomaica garantir seu domínio. Tais conflitos, não passaram despercebidos em Jerusalém, que, mesmo não se tendo muitas fontes sobre, começaram a formar um partido selêucida (DONNER, 1997, p.502).
            A quinta guerra síria (201-200 a. C.+/-) foi decisiva, Antíoco III conseguiu derrotar de maneira esmagadora as tropas do general ptolomaico Scopas, na batalha de Panion. Com isso, a “Síria e Fenícia” (nome dado ao território na qual se localizava a Palestina) passa à administração selêucida até o ano de 135 a.C. quando da mudança de governo, Antíoco III se apoiou nas forças selêucidas que já estavam em gênese desde tempos de outrora. Tal apoio veio especialmente da família de sumo sacerdotes dos oníadas, tendo como marco a figura de Simão II, o Justo (Eclo 50, 1-24).
            Este “casamento” possibilitou a troca de privilégios entre Antíoco III e o grupo dos jerosolimita, como atesta Flávio Josefo apud Donner (1997):

(...) libertação de prisioneiros, isenção de impostos e diminuição dos tributos de gênero alimentícios por três anos, isenção de impostos, em princípio, para o pessoal do culto, para o conselho dos anciãos (gerousia) e os escribas (grammateis). (DONNER, 1997, p. 503)

            No ano de 169 a. C., Ptolomeu VI Filometor (181-145 a. C.) tenta em última instância retomar para si a região da Síria e Fenícia, eclodindo com Antíoco IV Epífanes (175-164 a. C.) a sexta guerra síria. A conseqüência do conflito foi: a transformação de Jerusalém em uma colônia militar helenística dando inicio às perseguições aos judeus fieis à Torá. O auge deste embate se deu quando Antíoco IV mandou erigir em altar a Zeus olímpico em cima do grande altar de holocaustos do templo, o que posteriormente causou a Revolta dos Macabeus.
            Do ponto de vista polítco-administrativo, Donner (1997) explica que os selêucidas optaram por uma divisão territorial oposta aos ptolomeus, i. é, preferiram grandes territórios semelhantes aos modelos persas, com subdivisões em províncias e distritos numerosos e cambiantes às hiparquias ptolomaicas. Nisto o processo de helenização deu um salto qualitativo, principalmente na instalação de comunidades Greco-helenísticas com direitos políticos dentro dos municípios e a helenização de cidades anteriormente intocadas. A helenização citadina também passou pelo aspecto lingüístico, já que, várias cidades foram trocadas de nomes atendendo à demanda expansiva da koiné.
            Donner (1997), ao analisar o processo de helenização sobre a cultura jerosolomita, sente-se inseguro em fixar seus efeitos, entretanto afirma que elementos consideráveis podem ser levantados principalmente nos círculos abastados e cultos. O poder performativo da cultura helenística não deixou de influenciar também as estruturas religiosas, mesmo as mais radicais do judaísmo, seja por sedução seja por rejeição. Alguns vestígios desta se encontram principalmente nos escritos literários como: historiografias, literatura sapiencial, incipiente apocapsismo entre outros. Se se pensa em influências no judaísmo palestinense, muito mais se poderá notar no judaísmo da diáspora, principalmente, ressalta o autor na comunidade de Alexandria, da qual resultou a Septuaginta, a partir do séc. III, como “a mais significativa contribuição do judaísmo helenístico para a história religiosa e intelectual de todo o judaísmo” (DONNER, 1997, p. 506).

2.3       Mudanças Teológicas


            Além das interferências políticas na Palestina judaica, é possível versar sobre as mudanças, não de modo direto, mas subjacentes ao período helênico, do ponto de vista teológico. Isto é o que os estudos de Fohrer (1982) relatam. Um dos conceitos mais importantes para a teologia neste período é o de Sabedoria (Sofia). A sabedoria podia ser entendida como: “apelo divino ao homem, como mediador da revelação, como o grande educador de Israel e das nações, e mesmo como o princípio divino dado ao mundo desde a criação” (FOHRER, 1982, p. 453). O que o autor explica é que a partir deste novo conceito, toda reflexão teológica podia ser expressa mediante o critério da sabedoria, principalmente a criação e a revelação.
Para analisar o conceito de Sabedoria, Fohrer (1982) se utiliza de dois textos Jó 28 e Pr 1-9. Em relação ao primeiro texto, a sabedoria é vista subordinada à Iahweh, incorporada a sua atividade criativa e identificada com os mistérios da criação do mundo. Ao que percebe esta é tida como uma entidade celestial separada, preexistente ao lado da divindade. Já o segundo traz a sabedoria não como elemento eterno ao lado da divindade, mas como uma criação.
Tais noções, para Fohrer (1982) remetem às mitologias gnósticas. Um paralelo pode ser feito aos estudos deste autor retomando a concepção de logoV de um filósofo heleno-judeu do final do séc. I a. C: Fílon de Alexandria. Consoante tal pensador, o logoV é “uma realidade incorpórea, metafísica e transcendente e se difere de Deus. É a substância criadora da vida e tudo o que existe” (REALE e ANTISERI, apud MARQUES, 2006, p. 41). Tal conceito é formulado mediante a helenização da mentalidade judaica encontrada em Fílon, que na ocasião elabora uma espécie de “mosaísmo” (MARQUES, 2006, p. 41). Ao que tudo indica e por analogia, tal conceito de sabedoria tanto de Jó quanto de Pr, se assemelham ao conceito de logoV de Fìlon, o que se pode pensar que os primeiros textos sofreram influência da mentalidade helênica. Contudo é muito arriscada a comprovação de tal hipótese.
Adjunto a tais mudanças, Fohrer (1982) acrescenta as contribuições das comunidades helenizadas fora da Palestina, principalmente no Egito (Alexandria), no qual era seu centro. Tal heleno-judaísmo cultivava sua individualidade étnica, religiosa, cultural e mantinha suas relações com Jerusalém, mediante peregrinações e pagamentos das taxas. Entretanto, apesar da fidelidade à tradição judaica da Palestina, os heleno-judeus não resistiram por completo aos efeitos da mentalidade grega. A influência mais profunda da cultura ocidental nestes foi o abandono da língua materna – hebraico e aramaico – para o uso da koiné. A troca lingüística implicava também a substituição de toda mentalidade hebraica para a Greco-helêncica. O resultado desta adaptação ao helenismo foi a primeira tradução do AT para o grego, denominada de Septuaginta ou Tradução dos LXX. Esta tradução foi engendrada na cidade de Alexandria entre os anos de 285 a 246 a. C., por mais ou menos 72 tradutores, posteriormente adotada pelos helenos-cristãos. (FIGUEIREDO, apud MARQUES, 2006, p. 35). Tanto Fohrer (1982) quanto Donner (1997) se afinam neste aspecto: que a Septuaginta é sem dívida a contribuição mais importante do período helênico.

3        A REVOLTA DOS MACABEUS

           
A Revolta dos Macabeus tem como seu traço marcante as interferências de Antíoco IV na cidade de Jerusalém entre os anos de 169 a 167 a. C. Donner (1997, p. 506) cita algumas delas:

em 169 ele [Antíoco IV] saqueou o templo e entrou no Santo dos Santos – aos olhos dos judeus fiéis à lei, um sacrilégio horrendo (1 Mc 1.16-28; 2 Mc 5.15s). Em 168, mandou o misarca Apolônio assaltar e devastar Jerusalém (1 Mc 1.29-35; 2 Mc 5.24-26), instalou uma colônia helenística na fortaleza de Acra, proibiu – sob pena de morte – todo culto judaico (1 Mc 1.41-51) e fundou, em dezembro de 167, o culto de Zeus Olímpico na sagrada praça do templo e sobre o Garizim, o do Zeus Xenios (1 Mc 1.54; 2 Mc 6.2).

Estas ações mexeram com o inconsciente religioso judaico eclodindo, portanto, uma revolta armada. O estopim da revolta se dá quando o sacerdote Matatias se recusa a fazer sacrifícios pagãos e mata um judeu que fez e um funcionário selêucida que o obrigara a fazer. Perseguido, foge com seus cinco filhos e mais alguns adeptos para as montanhas e para o Desreto de Judá, em 166 a. C. Desde então tropas selêucidas começaram a se chocar com revoltosos judeus (1Mc 2.27-48).
Com a morte de Matatias, ainda no mesmo ano, seu filho Judas Macabeu, cujo sobrenome significa “homem martelo” (Donner, 1997, p. 507) assumiu a liderança do movimento e conduzindo-o à vitória e retificando a heresia religiosa de Antíoco IV., por esta razão, é que tal movimento passou a denominar Revolta dos Macabeus. Durante sua liderança, Judas Macabeu travou três batalhas contra o exercito selêucida: contra o general Seron (1 Mc 3.13-26), contra os generais do vice-rei Lísias, Ptolomeu Nicanor e Górgias (1Mc 3.27-4.25) e contra o próprio Lísias (1Mc 4.26-35), como atesta Donner (1997).
É necessário lembrar que Judas conseguiu recuperar o templo das mãos dos selêucidas, i,. é, sua vitória foi apenas do ponto de vista religiosa, já que, logo após a morte de Antíoco IV, Lísias, que era regente do menor Antíoco V, conseguiu derrotar os macabeus em Bete-Zacarias, no qual propôs uma condição de paz que Judas aceitou. Este acordo, de fato aparente, dava a entender que tal conflito havia chegado ao seu fim, já que, segundo o referido autor, Antíoco era de acordo com a paz. Contudo, esta calmaria se desfaria quando no ano de 162 a. C., sobe ao poder, à custa da exterminação de Antíoco V e Lísias, Demétrio I Soter (162-150 a. C.) e percebe que o movimento dos macabeus que antes se preocupara apenas com a questão religiosa, agora se organizava em moldes políticos para a libertação palestina.
Consoante Donner (1997), nem todos do movimento concordavam com a politização macabeia, ficando satisfeitos com as conquistas em focos religiosos (chamados de partidos dos piedosos). Destes provieram o que mais tarde vai se configurar o grupo dos fariseus. Mediante tal situação um grupo saduceus helenizados, cujo apoio se voltava ao selêucidas, se armaram para o conflito, tendo como apoio tanto o sumo sacerdote Alcimo, quanto Demétrio I. Assim, em 161 a. C. é reiniciado o conflito bélico, que depois de inúmeras batalhas, os macabeus são derrotados.

REFERÊNCIAS

Ø  ALEXANDER, Pat (dir.). Enciclopédia ilustrada da bíblia. São Paulo: Paulinas, 1987.
Ø  AQUINO, Rubim S. Leão de; FRANCO, D. de Azevedo; et. al. História das Sociedades: das comunidades primitivas às sociedades medievais. Rio de Janeiro: Ao livro Técnico, 1980.
Ø  ARRUDA, José J. de Andrade; SILVA, Francisco A. da; e TURIN, Eva. História Antiga Medieval e Moderna. São Paulo: Sol, s/d. (Coleção Objetivo 28).
Ø  DONNER, Herbert. História de Israel e dos povos vizinhos. Da época da divisão do reino até Alexandre Magno. São Leopoldo: Sinodal; Petropolis: Vozes, 1997. V.2.
Ø  FOHRER, Georg. História da Religião de Israel. 2 ed. São Paulo: Paulinas, 1982.
Ø  MARQUES, Victor Hugo de Oliveira. Cristianismo e Filosofia nos Tres Primeiros Séculos da Era Cristã: Análise Dialético-Histórica. Monografia como trabalho de conclusão de curso. Campo Grande: Universidade Católica Dom Bosco, 2006.
Ø  REALE, Giovanni e ANTISERI, Dário. História da Filosofia. São Paulo: Paulinas, 1990. V. 1.




[1] Segundo Fohrer (1982, p. 452) O texto de Deuterozacarias (Zc 9-11) compreende dois tipos de discurso: o primeiro, e o que interessa para este artigo, corresponde ao final do século IV a. C. e tem como objetivo analisar profeticamente os eventos desde o cerco da cidade de Tiro por Alexandre, até as primeiras guerras dos diádocos.

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