quarta-feira, agosto 20

DISCUSSÕES METAFÍSICAS SOBRE O FUNDAMENTO


Frequentemente atribui-se o caráter de filosófico àquela discussão que, em sua origem, tange os fundamentos. De modo geral, é comum sustentar, como estatuto identitário filosófico, uma reflexão que se direciona para as razões ou para os fundamentos da realidade. Isto porque, de algum modo, acostumou-se acreditar que realidades como o acaso, o absurdo e a contradição colocassem em risco a própria existência humana. Para tanto, era preciso pressupor que toda realidade fosse debitária de alguma ordem preestabelecida que garantisse uma explicação, principalmente, para aqueles fatos que desafiavam a compreensão.
Esta é, de fato, uma crença que ofereceu condições para que o pensamento metafísico se sustentasse. A metafísica, em seu desenvolvimento histórico, sempre deu por pressuposto o que Aristóteles enunciou: a importância de uma ciência que se preocupasse com as causas e princípios. Com efeito, a questão que se levanta é: de onde provém esta necessidade? O que faz com que cada coisa busque sua razão e seja sustentada por ela? Ou ainda, o que faz com que a fundamentação seja necessária?
Estas são perguntas levantadas por Heidegger quando este resolve aprofundar o sentido do pensamento metafísico. Para Heidegger, a fundamentação ou o pensamento fundacionista foi tomado com uma evidência tal que jamais foi posto em questão. O máximo que se alcançou foi a suspeita de quem deveria ser posto como fundamento, mas a necessidade deste fundamento em si mesma não teria sido questionada. Neste sentido, o problema da metafísica passa da questão do sentido do ser como foi proposto em Ser e Tempo e ganha força, no final da década de 30, como problema do fundamento. A questão do fundamento em Heidegger o ocupou até meados 1936 quando Os Contributos à filosofia mostrou qual era o novo rumo que seu pensamento iria tomar.
O esquecimento do ser, pressuposto central do tratado de 1927, se desdobrou nos anos seguintes no problema do fundamento. Isto porque, para Heidegger, o ser fora tomado como fundamento, resultando daí, na total entificação do ser e na perda de sentido do pensamento metafísico. Para recuperar a originalidade do ser era preciso compreender o sentido da fundamentação que fora imposto ao ser. Deste modo, era necessário colocar em questão a necessidade ontológica da própria fundamentação, ou ainda, era necessário compreender que em condições o fenômeno da fundamentação acontece. Este projeto ficou conhecido como a busca pela “essência do fundamento”.
De acordo com Heidegger, a “essência do fundamento” – as condições ontológicas para a própria fundamentação – deve pertencer ao Dasein, na medida em que ele é a condição de possibilidade de toda e qualquer ontologia possível, como já foi discutido em Ser e Tempo. O Dasein libera o horizonte de compreensão da própria pergunta pelo ser e por isso mesmo deve também lançar as bases de compreensão para a própria ocorrência da fundamentação. Dito de outro modo, compreender as condições de fundamentação é compreender de que modo o ser humano se relaciona ao seu próprio fundamento.
Contudo, há uma substancial diferença no modo de abordagem do Dasein que o coloca como condicionante da compreensão do fundamento. Ao contrário de Ser e Tempo, o cuidado (Sorge), que foi muito mal interpretado principalmente pela psicologia e que era o fenômeno unificador enquanto centro aglutinador das possibilidades do Dasein passa ser compreendido no problema do fundamento como transcendência. O cuidado, explica Ser e Tempo é o modo de ser do Dasein que o determina enquanto aquilo que ele ainda pode ser. É uma espécie de precedência daquilo que ele ainda será. Este poder-ser que é precedido pelo cuidado é o modo como o Dasein se constitui como abertura no mundo, é seu modo jogado ou lançado entregue à sua responsabilidade.
          No problema da essência do fundamento o cuidado não mais aparece como centro algutinador, como esta pré-cedência, mas Heidegger amplia a compreensão do projetar do Dasein para a acepção de transcendência. Enquanto o cuidado precede o próprio si-mesmo, a transcendência é o ultrapassamento em direção ao si-mesmo. Nada precede o si-mesmo a não ser o próprio direcionar-se para ele. Este ultrapassar a si mesmo do Dasein em busca de sua ispeidade, o si-mesmo, lança-o nas possibilidades de seu próprio poder-ser. Ademais o ultrapassar lança as bases da própria diferença ontológica instaurada pelo Dasein, pois ultrapassado a si mesmo como ente se abre para o si-mesmo como modo de ser.
          Enquanto o cuidado se caracterizava como uma espécie de disposição angustiante, a transcendência como ultrapassamento é uma vontade ontológicamente compreendida, um movimento intencional que expressa uma radical liberdade para o fundamento. Ou seja, o que abre e instaura todas as possibilidades de ser do Dasein é a radical liberdade para ser si mesmo, que Heidegger diz ser o movimento fundamental que transcende o Dasein para compreensão do fundamento. A liberdade passa a ser a tônica da compreensão do fundamento.
          Contudo, de que modo Heidegger chega na ideia da liberdade como condicionante para a fundamentação? Se o problema de Ser e Tempo se amoldou como uma crítica aos modernos, no problema da essência do fundamento Heidegger resgata o problema da modernidade como contribuição. Mesmo sendo a crítica ainda algo bem presente, os textos sobre o fundamento reconhecem uma grande importância advinda da modernidade. A modernidade de que fala Heidegger tem um rosto bem preciso, este é o de Leibniz.
          De acordo com Heidegger, Leibniz foi único filósofo que buscou compreender o fundamento e não simplesmente tomá-lo como evidente. Isto aconteceu graças a elaboração do princípio de razão suficiente. Para Leibniz, os fundamentos deveriam ser vistos em termos de razões que expressam a verdade tanto dos fatos como das proposições. Deste modo, os fundamentos ou as razões necessariamente estabeleceriam uma relação de reciprocidade para com a verdade. Ademais, esta relação seria sustentada por dois princípios onto-lógicos que pressupunham uma compreensão de ser monadologicamente pré-estabeleceida, a saber: o de contradição e o de razão suficiente. Destarte, reconhece Heidegger, Leibniz conseguiu estabelecer uma intrínseca relação entre ser-verdade-fundamento.
          Não obstante, a problemática do fundamento que interessa a Heidegger a aparece quando Leibniz ao sustentar que é possível uma aprioricidade na compreensão dos fatos contingentes mediante o princípio de razão suficiente oscila entre uma compreensão lógica e uma compreensão metafísica. Isto quer dizer que o princípio que passou para a história da metafísica como o princípio do fundamento se apresenta sem um fundamento. Contudo, esta aparente confusão leibniziana, assegura Heidegger, é justamente o ponto mais fundamental para o problema do fundamento.
Leibniz, de modo geral, fornece duas expressões do o princípio de razão: nada é sem razão e há uma razão para que uma coisa seja assim ao invés de qualquer outra. A primeira, descrita no Discurso de Metafísica, justifica que todas as coisas, sejam elas contingentes ou não, possuem uma razão. Esta razão diz respeito à noção de verdade como identidade, ou seja, que todas as coisas podem ser justificadas na medida em que todo predicado pode ser reduzido à noção do sujeito. Esta formulação diz respeito a uma compreensão de ser que Leibniz denominou de ser completo ou noção completa, onde ele argumenta que todos os acidentes de um sujeito já estão de algum modo compreendidos como possibilidades nesse mesmo sujeito. Esta explicação, de caráter mais lógico, apresenta como razão para as coisas o fato de que todo ser se comporta tal como uma proposição, i. é, em cada ser habita uma intrínseca relação de identidade que sustenta seus acidentes.
A segunda expressão do princípio de razão diz que há uma razão para que as coisas sejam assim e não de outro modo. Nesta razão, Leibniz apresenta um argumento teológico que a justifica. De acordo com ele, as coisas são assim ao invés de outras pelo fato de que as coisas sempre tendem para o melhor. O princípio do melhor, tal como é chamado, tem sua sustentação na vontade divina que sempre quer aquilo que sua razão infinita lhe concebe querer, i. é, sempre quer o melhor. Daí que, o principio de razão suficiente apresenta como razão para as coisas o princípio do melhor, ou seja, uma predeterminação divina que imprime na essência dos seres esta tendência pelo melhor.
Observados ambos os argumentos de Leibniz, tanto um quanto outro é presente, de algum modo, na teoria heideggeriana do fundamento. Apesar de não oficial, uma leitura despretensiosa de dogmatismos veria que a leitura que Heidegger faz de Leibniz o influencia no modo como ele trata do problema do fundamento. Heidegger reconhece que o principio de razão suficiente de modo nenhum deve ser deixado de lado para que sua instância problemática se instale e sua essência possa ser desvelada. 
Um primeiro ponto importante da presença leibniziana na questão do fundamento em Heidegger é o fato de que tanto este (Heidegger) quanto aquele (Leibniz) enfatizam o aspecto da contingência. A finitude existencial heideggeriana e as verdades de fato leibniziana reclamam para a discussão metafísica a abertura da questão do fundamento. Ou seja, ambos entendem que a força da contingência é suficiente para que o problema seja posti em questão.
O segundo ponto de toque entre ambos diz respeito ao que Heidegger considera o fundamento do fundamento, a saber: a liberdade. A intuição heideggeriana de vincular liberdade e fundamento é conduzida pela leitura ontológica do princípio de razão suficiente. De acordo com Heidegger, quando Leibniz postula o princípio de razão de modo condicional: isto ou aquilo, nas palavras de Leibniz isto ao invés daquilo, tal princípio supõe uma condição fundamental de escolha. Essencialmente, o princípio se desvela como uma escolha fundamental. Apesar de Heidegger rejeitar a explicação teológica dada por Leibniz sobre esta escolha fundamental do principio, ela revela ainda que esta escolha não é fruto de uma simples alternativa de um sujeito, mas é a passagem da mera entidade para o campo ontológico. A escolha que o princípio indica é uma escolha pelo ser. Escolher o ser acima de qualquer ente é ontologicamente uma liberdade. Deste modo Leibniz é responsável por apresentar de modo implícito e velado a própria diferença ontológica que, no caso do fundamento, se mostra como liberdade.
O terceiro e último ponto que mostra quanto Leibniz é presente no problema do fundamento de Heidegger está a noção que a liberdade é um modo de ser do Dasein. Segundo Heidegger, a liberdade funciona como fundamento quando ela expressa três movimentos do Dasein: o projetar, o estar situado junto aos entes e o justificar. O Dasein é aquele que livremente antecipa todas as suas possibilidades de relação e manifestação dos entes no mundo, e ele só instaura tais possibilidades porque ele não se afasta dos entes, ao contrário, ele é um com os entes. Neste sentido, precedidas todas suas possibilidades de ser juntamente com os entes ele justifica sua escolha se autoresponsabilizando por ela. Estes três movimentos que compõem a liberdade são subsumidos pela transcendência do Dasein, ou seja, o Dasein só consegue fornecer razões que justifique todo seu processo de instauração, situação e justificação de mundo na medida em que tal fundamento é dependente originariamente do Dasein. O fenômeno do fundamento não se daria como uma causa extrinsecamente superior ao efeito, mas os fundamentos co-participam autofundacao do Dasein.
Esta compreensão da liberdade como fundamento dependente do Dasein, é de algum modo semelhante ao modo lógico de compreensão do princípio de razão de Leibniz. Segundo este, as razões dos fatos estão intrinsecamente dependentes da noção de sujeito, ou seja, eles dependem ex hipótese do modo constitutivo do sujeito. Em consonância com a filosofia lógica leibniziana, o sujeito é uma substância individual que tem por essência a noção de identidade. Isto quer dizer que todos os fatos que dele decorrem necessariamente são debitários de sua essência. Até mesmo os fatos contingentes são necessariamente dependentes da relação identitária do sujeito, na medida em que as necessidades que lhe justificam são ex hipótese, ou seja, estão intrinsecamente no sujeito como possibilidades.
Assim, neste último ponto, a centralidade da questão do fundamento está na relação intrínseca que este trava com o modo de ser do sujeito. Em ambos – seja na transcendência do Dasein seja na identidade do sujeito – o fundamento tem sua necessidade tematizada quando se compreende as condições em que sua ocorrência é possível. Ou seja, o fundamento é possível quando existem condições ontológicas que expressem um campo de manifestação, campos estes como a teoria da substância individual de Leibniz e a transcendência do Dasein.
Em suma, a abordagem heideggeriana do fundamento carrega as marcas de sua leitura de Leibniz. Isto de modo nenhum retira de sua originalidade enquanto reflexão filosófica nem também justifica sua acusação ao pensador moderno, pois, pelo que se nota, a questão do fundamento é mais uma questão reconciliadora com a história da metafísica do que uma questão aos moldes de Ser e Tempo, i. é, uma questão da destruição da metafísica. Portanto, a importância de Leibniz em Heidegger possui maiores implicações do que o próprio Heidegger quer passar.

    

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