terça-feira, setembro 30

IMPLICAÇÕES DAS COSMOVISÕES RELIGIOSAS NO ESPAÇO PÚBLICO (parte 04)


O fato do Pluralismo

              Para Rawls é de suma importância o caráter político da justiça como equidade, isto porque, tal pensador percebe cada vez mais o fato do pluralismo social, sobretudo, do pluralismo das “concepções de mundo”[1]. Para fundamentar os conteúdos normativos, principalmente aqueles que se referem aos conceitos de pessoa moral, Rawls introduz o sentido de “equidade e a capacidade de sustentar uma concepção própria de bem” (HABERMAS, 1996, p.54). Ademais, é importante mostrar que estas concepções são “neutras” em relação às concepções de mundo e permanecem incontestáveis depois da supressão do véu de ignorância. Isto explica, comenta Habermas (1996), o interesse de Rawls em uma concepção “política” e não “metafísica” da justiça. A este procedimental dá-se o nome de equilíbrio reflexivo. Comenta Habermas (1996, p.55): “El equilibrio reflexivo se alcanza entonces cuando El filósofo se ha cerciorado de que los implicados en las intuiciones reconstruidas y aclaradas de ese modo ya no las puedan rechazar con buenas razones”. É sobre esta base de um equilíbrio reflexivo que o conceito de justiça deve ser comprovado, principalmente considerando o fator plural.
              Segundo Habermas (1996), a abstração de Rawls em seu primeiro passo – a construção da posição original – deve, neste passo seguinte, ser colocada em prova, tendo em vista o pluralismo social e cosmovisivo que a sociedade se apresenta. Sobretudo, deve comprovar, deste modo, que a justiça como equidade de Rawls, pode constituir a base de um “consenso reticulado”. Neste sentido, entra a importância das cosmovisões metafísico-religiosas, que fazem o papel de averiguadoras da universalidade da proposta política e o contraponto do uso público da razão. O teste feito sobre a hipotética neutralidade presumida por Rawls, a partir das diversas concepções de mundo, é primeiramente, desconcertante, pois a prova não pode ser realizada no interior da própria teoria; e distintas de um hipotético exame da capacidade de reprodução de uma sociedade ordenada segundo princípios de justiça (HABERMAS e RAWLS, 1996, p.57). Destarte, Rawls, como comenta Habermas (1996) argumenta que no primeiro passo a discussão abstrata é posta em discussão pública no segundo passo, no qual, se reconhece como “factum” o pluralismo e se revogam as abstrações da posição original. Prossegue Habermas:

La teoría como un todo tiene que exponerse a la crítica de los ciudadanos ante el foro del uso público de la razón. Y aquí ya no se trata de ciudadanos imaginarios de una sociedad justa, acerca de los cuales se pueden hacer afirmaciones dentro de la teoría, sino que se trata de ciudadanos de carne y hueso; y la teoría tiene que dejar abierto el resultado de semejante test. (1996, p.57)

              No fundo, Rawls pretende conceber um conceito de justiça político como forma de não entrar em questões metafísicas, como fazem as religiões, no qual, a justiça se relaciona com a verdade, senão, pensar a justiça com base no acordo informado e voluntário. Não obstante, comenta Habermas (1996) que para uma pretensão política de justiça e não metafísica, como quer Rawls, deve-se perguntar pelo conceito usado pelo mesmo de “razoável”. Em que sentido pode-se usar a “razoabilidade” no lugar de “veracidade”?
              A compreensão da teoria da justiça rawlsiana não está referida às categorias de verdadeiras ou falsas, senão que, apenas possuem interpretações fracas do sentido elemental de que as afirmações normativas não reproduzem uma ordem de fatos morais independentes de nós. Por outro lado, é uma tese que quer se assegurar uma fundamentação para as afirmações normativas num reconhecimento intersubjetivo, mas sem dá-las um sentido epistêmico. É justamente por tal razão, comenta Habermas (1996) que Rawls se utiliza do termo “razoável” e não “verdadeiro”. Contudo, a questão é saber se tal inversão de termos procede semioticamente. Segundo este comentador, duas interpretações são possíveis: a) compreender razoável, no sentido de uma razão prática, como sinônimo de “moralmente verdadeiro” e com isto, se análoga o termo razoável ao termo verdade, sendo esta distinta do sentido proposicional; b) ou também, compreender razoável como “reflexivo” em concepções discutíveis, cuja a verdade ainda se encontra incerta. (HABERMAS E RAWLS, 1996, p.60).
              Em conformidade com Rawls, prossegue o comentário de Habermas (1996, p.60), razoáveis são, primeiramente, como que propriedades das pessoas morais: “Son personas razonables aquellas que tienen un sentido de la justicia, y estando dispuestas y siendo capaces así de tener en cuenta las condiciones equitativas de la cooperación; pero son también personas que tienen conciencia del carácter falible del conocimiento humano […]”. Tais pessoas razoáveis atuam de acordo com a razão e estão dispostas a justificarem publicamente suas concepções de justiça. A razão possibilita em um espaço de uso “púbico”, ou seja, uma perspectiva comum desde onde os cidadãos se deixam convencer mutuamente pela força do melhor argumento acerca do justo e do injusto. A objetividade é garantida pelo uso público da razão, ou seja, a objetividade que se refere à veracidade é sustentada pela razoabilidade do discurso.
                A proposta rawlsiana de justiça como equidade procura ao invés de se manter como uma proposta verdadeira, uma proposta de razoabilidade, ou seja, manter o espaço público para o diálogo do melhor argumento. Neste sentido, há um espaço para que as cosmovisões metafísico-religiosas mediante a razoabilidade apresentem seus argumentos no espaço público da razão. Isto demonstra que, mediante ao pluralismo religioso, o espaço público é uma forma de criar a tolerância razoável entre os diversos fenômenos religiosos. Comenta, ainda, Rawls:

Da perspectiva da convenção constituinte, esses argumentos levam à escolha de um regime que garante a liberdade moral, a liberdade de pensamento e de fé, de prática religiosa, embora essa última, como de costume, possa ser regulada pelo interesse do Estado da segurança e da ordem públicas. O Estado não pode favorecer nenhuma religião específica e não se pode vincular sanções ou incapacidades a nenhuma afiliação religiosa ou ausência dela. Fica rejeitada a idéia de um Estado confessional. (2000, p.230
  
              Como se percebe no trecho acima, apesar da liberdade dada às religiões mediante o espaço público e a liberdade confessional, há restrições que confere poderes ao Estado de restrições, principalmente para o caso religioso. Deste modo, há de se questionar, se a razoabilidade é o espaço público da razão para o melhor discurso, por que Rawls põe reservas apenas nas cosmovisões religiosas? O que no discurso religioso é tão perigoso para o espaço público e para o estado e para a própria sociedade que na necessidade da intervenção estatal na questão da segurança? A experiência do passado como as diversas formas teocráticas, é suficiente para que se restrinja de tal modo, a tomar a religião com tantas reservas? Ou será que as ameaças terroristas, atribuídas a grupos radicais xiitas, contra a hegemonia americana pode ser considerado como um fator que ponha a religião no rol das reservas de segurança nacional?
E a contrapartida, será também que a religião não deve tomar certas reservas com os interesses do Estado? Por outro viés, a garantia da laicidade do Estado é importante no que tange na garantia de liberdade e direitos para a tolerância plural da religiosidade num espaço público, como também afirma Boff (2007). Mesmo assim é forçoso se perguntar, será que a se compreende tolerância apenas como aspecto discursivo, ou há ainda assegurado pelo Estado o mínimo de atuação pública? Será que tolerância é apenas ser ouvido pelos contrários, ou há ainda um espaço entre o discurso e a ação que possa ser ainda alcançado? É importante ver o que escreve Serna sobre uma política de vertente religiosa:

É certo que muitos sonhariam com uma “política cristã”, onde “a Igreja’ assegurasse ministros, ou leis, ou vetasse outras por “por não serem cristãs”. Não é essa política a que nós nos referimos na sociedade pluralista. Sabemos que não estamos sozinhos neste mundo, e não pretendemos que nossos sonhos e utopias sejam escutadas e aceitas “pelo simples fato de sermos cristão”, mas porque são integradoras, fraternas, justas [...] (2007, p.103)

              Esta fala compromete a compreensão de justiça que Rawls atribui às cosmovisões metafísico-religiosas, de modo indistinto, ou seja, que elas seriam concepções epistemológicas e implicariam a verdade. Pelo excerto, nem todas as concepções religiosas assumem a justiça como fator epistêmico, mas por questões políticas, como pressupôs Rawls em sua teoria da justiça. Neste sentido, novamente, se percebe a grande falácia da generalidade apressada, que já denunciavam os lógicos antigos e que ainda continua valendo para os discursos atuais.



[1] Outro modo que Habermas utilize para se referir às cosmovisões metafísico-religiosas.

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