domingo, janeiro 25

AUTONOMIA?


A acepção filosófica da autonomia, em termos gerais, é algo bem recente e tem seu auge na modernidade iluminista.  Apesar de divergências entre as literaturas, ainda sim é possível desenvolver um histórico da evolução desse conceito. Etimologicamente, autonomia é a justaposição de dois léxicos gregos: ἀυτο e νόμοϛ. Ἀυτο significa “de si mesmo”, tal como na sentença “Sócrates mesmo” ou “o próprio Sócrates”, podendo ainda significar o pronome pessoal “ele” ou “ela” (ἀυτός/ἀυτή), o demonstrativo “dele” (ἀυτοῡ), ou ainda um adjetivo como no caso de ἀυτοαγαθός (o bem em si) (BLANCHARD, 2014). O segundo termo, νόμοϛ, comumente traduzido por lei, possui uma significação anterior. Originalmente, νόμοϛ designava um pasto fechado a qual circulavam livremente, mas dentro desse limite, animais de rebanho. Posteriormente, o termo foi adaptado para dois usos: para a codificação de leis e para aquelas regras morais não-escritas que regiam a vida na polis (BLANCHARD, 2014). Assim, de modo geral, ἀυτονόμοϛ é tudo aquilo que tem por base “leis próprias”. A questão que se apresenta – e que de alguma forma abriu a gama de problemas pertinentes à história desse conceito na perspectiva filosófica – é se autônomo é aquilo que efetivamente produz suas leis sobre as quais está assentado (âmbito da ação particular) ou se é a capacidade de assim agir (âmbito das condições transcendentais) sem necessariamente ter que fazê-lo.
Entre os gregos antigos, o termo já justaposto – ἀυτονόμοϛ – aparece em textos como dos historiadores Heródoto, Thulcides e Xenophon[1] para indicar a busca do autogoverno das cidades gregas frente às tentativas de dominação de outros povos. Isso indica que a acepção de autonomia por um lado aparece diretamente ligada à autodeterminação política da polis e por outro aponta para a total independência frente a outrem. Com efeito, a ideia de autonomia não apenas quer dizer o uso ou a capacidade de assentar-se sobre leis próprias, mas também a total exclusão de leis extrínsecas a si própria. Nos termos de Kant, a autonomia originariamente emerge em oposição à heteronomia. Esse dado é de suma importância para a reconstrução filosófica do conceito de autonomia, sobretudo, porque suas acepções filosóficas ao longo da história acabam ficando atreladas às várias heteronomias que ela se opõe. Para ficar mais claro, as variações históricas do conceito filosófico autonomia depende diretamente daquilo que ele se opõe, de modo que há paralelamente a ele uma variação das acepções das heteronomias (ZATTI, 2007).
Com a ascensão do conhecimento filosófico, Platão e Aristóteles introduzem outro elemento importante para a compreensão da autonomia. A exemplo de Sócrates, ambos, cada um a seu modo, afirmavam uma distância irreconciliável entre a crença comum ou opinião (δόξα) e o saber verdadeiro ou sabedoria (ἐπιστήμη). Essa ruptura se dava devido ao fato de que o real só poderia ser descrito (λέγεις) de modo verdadeiro, i. é em seus fundamentos (ἀρχῇ), a partir de um discurso regido pela razão. Efetivamente, a razão se tornava a instância necessária e nuclear para a construção tanto do conhecimento quanto para o delineamento ontológico do ser do homem. De modo especial em Platão, o ser humano, concebido como uma alma, tinha por obrigação governar suas paixões a partir de sua alma racional: “os verdadeiros filósofos se acautelam contra os apetites do corpo, resistem-lhes e não se deixam dominar por eles...” (Fedon, XXXII, s.d., p.27). Esse “autocontrole” é entendido como uma ἀρετή, ou seja, como uma virtude que, além do mais, justifica a separação dos filósofos para os altos cargos de magistrados – como sustenta Platão no diálogo O Político – frente ao cidadão comum e aos demais. Na esteira de Platão estão Aristóteles e mais tarde a corrente estóica. No que concerne ao Estagirita, ele também defendeu, em certo sentido, uma ideia de um autocontrole quando em Ética a Nicômaco ele escreve: “A virtude é, então, uma disposição de caráter relacionada com a escolha de ações e paixões, consistente numa mediana [...] É um meio-termo entre dois vícios, um por excesso e outro por falta...” (EtNic, II, 6, 1107a, 2008, p.49). Na mesma medida, a ética aristotélica propõe uma co-pertença entre a ideia de virtude e a ideia da felicidade (εὐδαιμονία), sendo essa última ligada à ideia de Bem.
Embora sem utilizar especificadamente o termo autonomia, o pensamento filosófico grego, em certo sentido, sustentou uma ideia de autocontrole no âmbito da compreensão do homem, o que preparou, muitos séculos depois, o arcabouço filosófico de compreensão da autonomia. Explicando: a recepção de certa ideia de autocontrole advinda da vida na polis pelo conhecimento filosófico grego, de algum modo, preparou um fundamento seguro que pudesse delimitar as fronteiras entre a autonomia e a heteronomia. Com efeito, o “poder suster-se em leis próprias” ou o “ato de assim fazê-lo” ganharia como fundamento o horizonte antropológico, tal como pensava os gregos: o autogoverno humano pela razão rechaçando assim qualquer interferência das paixões. A partir de então, a autonomia deveria, à medida que sua entrada na filosofia fosse se aprofundando, sair da esfera política e ser pensada desde a pergunta pelo homem, sendo que o seu fundamento fundaria também o “ser-autônomo”. No caso dos gregos, ser autônomo é ser guiado pela razão, de modo que se oponha necessariamente às paixões corpóreas.
Não obstante ao fundamento racional oferecido pelo conhecimento filosófico grego, o predomínio das filosofias de matriz religiosa oriundas do pensamento monoteísta oriental, em especial o Cristianismo, favoreceu a problematização de mais dois elementos preparatórios para que o pensamento filosófico pudesse ter condições de desenvolver o conceito de autonomia, a saber: a vontade e a liberdade. A filosofia agostiniana pode ser tomada como umprenúncio à idéia do homem como ser de autonomia bem antes de as especulações kantianas sistematizarem um conceito moral específico, acerca dessa categoria” (REEGEN; CHAVES, 2007, p.44). Ao tratar do problema do mal, na esteira do neoplatonismo, mas já com algumas rupturas, o Bispo de Hipona assevera que a fidelidade à razão é um arbítrio da vontade. À medida que a razão é a instância da alma em que reside a verdade pela iluminação divina, seguir ou não essa razão depende única e exclusivamente da vontade livre. Nesse sentido, Agostinho rechaça a posição maniqueísta a respeito da existência do mal e responsabiliza o ser humano por suas ações. O autocontrole humano – essa capacidade de suster-se em leis próprias ou a ação de assim agir –, que nos termos de Agostinho se traduz pela escolha do Sumo Bem e pela Beatitude, deve necessariamente passar por um ato volitivo que, em sua essência, está calcado no livre-arbítrio. A introdução do arbítrio da vontade feita por Agostinho trousse a discussão do autocontrole – entendido como fidelidade à razão divina – para próximo da discussão aristotélica no que diz respeito à busca individual pela felicidade. Para ambos, o autocontrole humano teria como único propósito a felicidade que se traduz em εὐδαιμονία, no caso de Aristóteles, e Beatitude, no caso de Agostinho.
A passagem do Medievo para a Modernidade representou, de modo definitivo, as primeiras explorações filosóficas a respeito da compreensão de autonomia propriamente dita. Desde o Renascimento, o ser humano, cada vez mais consciente de seu lugar no mundo – preconizado pela famosa obra de Pico Della Mirandola: Oratio – reivindica para si mais do que um simples autocontrole. Na verdade, eles estão atrás de uma liberdade radical, não apenas de suas paixões corporais, mas frente à natureza, à ignorância e aos ditames da religião. (VALADIER, 2013). Essa reivindicação, por sua vez, instaura uma consciência humanística que alavanca o forjamento de uma compreensão de autonomia em termos de dignidade humana. Por detrás dessa nova preocupação – a dignidade humana – está toda a tradição racionalista, que remonta a Agostinho e Platão, e perpassa Maquiavel, Lutero, o Cartesianismo (no sentido amplo da acepção do termo) e alcança o Iluminismo.
Os iluministas, a seu passo, calcados nos propósitos modernos da ciência natural de inspiração empírica, desenvolvem propriamente uma acepção filosófica de autonomia. Há todo um interesse filosófico em compreender o que é realmente ser autônomo, ou seja, ser alguém que seja capaz de estar assentado em leis próprias ou alguém que efetive a produção dessas leis. Para tanto, todo o arcabouço filosófico desenvolvido pela tradição racionalista a respeito da ideia antropológica de um autocontrole centrado na fidelidade à razão, mediante o arbítrio da vontade, a fim de ir ao encontro da felicidade, esse ideal é agora assumido pelos filósofos iluministas de modo a produzir uma perspectiva filosófica a respeito da autonomia. Contudo, ao contrário dos racionalistas, a autonomia entendida pelos iluministas deveria estar fundada não mais em uma razão contemplativa e sim em um modelo racional que se dobra a evidências empíricas e matemáticas, a fim de libertar o homem da superstição e da ignorância. A busca pela felicidade que já era presente na tradição agostiniana passa a ter uma importância central para o homem moderno e esta, a seu passo, estaria ligada apenas com os aspectos materiais (ZATTI, 2007), rompendo assim com os aspectos metafísicos e religiosos, e com o compromisso de reduzir o sofrimento humano.
  Com efeito, é com Kant que o conceito filosófico de autonomia realmente ganha força e centralidade. Kant assume toda a discussão a respeito da autonomia feita até então – como o papel da razão, da vontade, da liberdade e da felicidade – e consegue dar-lhe um contorno realmente crítico, i. é filosófico, sobretudo quando, à luz das discussões sobre a liberdade moral de Rousseau (DRYDEM, 2015), ele introduz a questão moral. Desse modo, Kant desenvolve o que Drydem (2015) e outros teóricos chamam de “autonomia moral”. Por um lado, Kant procura recuperar o sentido mais especulativo da autonomia, ou seja, leva em consideração um modelo racional mais amplo do que simplesmente o modelo da racionalidade empírica (apriorismo), de modo a compreendê-la menos reduzida o possível e mais integral; por outro, ao configurar a autonomia desse modo, Kant retira de sua discussão o sentido empírico do ser autônomo e a sua busca pela felicidade (ZATTI, 2007). A partir da leitura de Figueiredo (2013) é possível identificar três sentidos para o conceito de autonomia em Kant: um sentido epistemológico, ou como esse comentador mesmo diz “mais geral”, um sentido moral, ou “mais canônico” e um sentido histórico-político.
Esse primeiro sentido, mais de caráter epistemológico, já aparece implicitamente na primeira crítica kantiana: “a ideia de uma razão capaz de criticar a si mesma traz consigo, de modo implícito, mas nem por isso menos fundamental, a ideia de que esta razão possa receber de si mesma sua legalidade” (FIGUEIREDO, 2013, p.10). Isso significa que a “autocrítica da razão supõe que a razão já seja autônoma”. (FIGUEIREDO, 2013, p.10), pois a operação por meio da qual a razão institui e reconhece os limites do uso legítimo de suas faculdades não procede de uma instância exterior à razão.
O segundo sentido aparece quando Kant faz uso do próprio termo autonomia na segunda e terceira seções da Fundamentação da Metafísica dos costumes e na “Analítica” da segunda crítica. De acordo com a leitura de Figueiredo (2013, p.11) sobre Kant, o significado canônico do conceito de autonomia pode ser compreendido como a “lei moral que a razão humana outorga a si mesma”. Ao contrário de deixar os princípios pelos quais tomamos as decisões ser determinados por nossos líderes políticos, pastores ou a sociedade, Kant convoca a vontade a determinar-se sendo guiada por princípios próprios, relacionando assim a ideia de autogoverno à de moralidade; em vez de ser obediente a uma lei imposta externa ou preceito religioso, seja obediente às suas próprias leis impostas por você (DRYDEM, 2015). A tudo aquilo que é contrário a autonomia, Kant chamou de heteronomia. Destarte, autonomia, consiste em qualificar a ação moral mediante a extração em sua própria razão de um princípio para sua conduta. Esse conceito na mesma medida em que rechaça qualquer pretensão voluntarista – haja vista que a vontade deve querer aquilo que a razão prática lhe outorga –, subordina-lhe a compreensão da moralidade como resultado da autonomia (SCHNEEWIND, 2013, p.08).
Se ser autônomo para Kant é oferecer para si mesmo uma lei moral retirada de si mesma como princípio para ação, portanto é necessário admitir que há uma decisão subjacente à conduta heterônoma, o que seria o mesmo que “não que sou conduzido pelas paixões, mas que me deixo conduzir por elas. (FIGUEIREDO, 2013, p.11). Essa decisão livre da vontade entre a autonomia e heteronomia também deve ser livre, o que torna próximo o conceito de autonomia com o de liberdade. Essa aproximação entre autonomia e liberdade mostra ainda que o agente moral kantiano não é um “indivíduo massacrado por aquela lei moral que aplica a si mesmo”, muitas vezes contra suas inclinações sensíveis; ao contrário “ele dispõe da crença prática de que poderá gozar da felicidade, caso se torne digno para isso” (FIGUEIREDO, 2013, p.11). Essa ressalva com respeito à felicidade evidencia a postura kantiana sobre a busca pela felicidade, como declara Figueiredo (2013, p.12): “Kant insistiu em nos precaver contra a subordinação da moral à felicidade, contra a tendência, muito em voga, de que temos de atingir a felicidade, custe o que custar”. Assim, a acepção moral de Kant não deve ser vista como uma moral do dever, comumente apregoada, senão como “uma moral do sentido do dever” (FIGUEIREDO, 2013, p.12).
Toda e qualquer ação, quando avaliada moralmente, não pode prescindir de máximas ou princípio que a regem. De acordo com Kant, essas máximas ou princípios, uma vez que são outorgadas pela razão prática, devem, por um lado, pretender à universalidade de modo que sejam aceitas e desejadas por todo ser racional, e por outro, tomar os agentes morais inequivocamente como fins em si mesmos e nunca como meio. Nessa perspectiva, a do “Reino dos Fins”, a qual todo ser humano é um fim em si mesmo e por isso mesmo é dotado de dignidade, é que Kant rechaça qualquer ingerência das inclinações, desejos, emoções e paixões, tomando-as como extrínsecas à autonomia. A justificativa kantiana para esse rechaço está na própria configuração metafísica do ser humano, a qual radicalmente separa aquilo que é propriamente fenomenal do que é propriamente noumenal. Os aspectos fenomenais humanos – ligados às nossas sensações e experiências – estão sujeitos às leis da causalidade natural e, por essa razão, são heteronômicas (DRYDEM, 2015). Portanto,Kant jamais abre mão da prioridade dada ao altruísmo e à restrição ao egoísmo” (FREIG, 2013, p.23).
Há, por fim, um terceiro sentido de autonomia no corpus kantiano. Trata-se de uma acepção muito próxima do significado moral propriamente dito, mas que é mais amplo que ele. Corresponde ao ideal prático-político do esclarecimento. Kant define este último como “saída da menoridade” ou “esclarecimento” (Aufkäerung) no opúsculo de 1784. (FIGUEIREDO, 2013). O sujeito esclarecido, com efeito, deve decidir servir-se de seu entendimento, que se propõe a pensar por si mesmo, a refletir por conta e risco. Contudo, nem sempre isso depende apenas da decisão individual do agente, mas das condições inerentes ao contexto no qual ele vive. Nesta medida, Kant identifica o esclarecimento como um processo sociopolítico específico que confere cidadania filosófica à ideia de atualidade (FIGUEIREDO, 2013). Ser esclarecido, ou seja, autônomo, não é um ato meramente subjetivo ou particular de um ou outro indivíduo, mas é um processo de esclarecimento da sociedade que lhe é contemporânea. Não basta que um indivíduo seja esclarecido, é necessário que o momento histórico assim também o seja, pois “ser autônomo é tornar a própria época contemporânea a si mesmo” (FIGUEIREDO, 2013, p.11).
A perspectiva filosófica do conceito de autonomia kantiana abriu, de modo geral, duas modalidades de compreensão desse conceito. Por um lado, Kant, desde a perspectiva transcendental, recolocou a discussão da autonomia sobre um fundamento diferente daquele recebido da tradição, i. é, a autonomia deixa seu fundamento antropológico de matriz racionalista – a qual estava em jogo uma noção de autocontrole favorecida por uma fidelidade à razão (tanto especulativa, pelo lado da tradição metafísica; quanto empírica pela tradição iluminista inglesa) a ser efetivada pela vontade livre – para um fundamento transcendental a partir da razão prática. Nessa medida, a compreensão de autonomia, com Kant, ganha o caráter de condição de possibilidade para toda e qualquer ação moral. Ser autônomo é ter as condições de possibilidade necessárias para oferecer a si mesmo máximas que conduzirão universalmente toda e qualquer ação. Independentemente se o agente assim o faz – decide pelas regras morais dadas pela razão pratica – o ser humano é um ser autônomo, pois ele é possuidor das condições necessárias da autonomia, ou seja, ele é digno por natureza.
Por outro lado, o movimento Romântico posterior a Kant, reagindo contra a ênfase na universalidade da razão apresentada pelo Esclarecimento da qual fazia parte Kant, priorizou a particularidade e a individualidade. Eles destacaram, em especial, o papel das paixões e emoções sobre a razão, e a importância do desenvolvimento daquilo que é mais próprio. Mill, herdeiro da tradição romântica, também elogiou e defendeu o desenvolvimento e o cultivo da individualidade a partir do utilitarismo de Bentham, escrevendo que
Uma pessoa cujos desejos e impulsos são próprios – são as expressões de sua própria natureza, como ela tem sido desenvolvida e modificada por sua própria cultura – está pronta para ter um caráter. Aquele cujos desejos e impulsos não são próprios, não tem caráter, não mais do que uma máquina a vapor tem um caráter (MILL, 1956, p.73 apud DRYDEM, 2015, p.03).

Com efeito, a noção de autonomia disseminada durante o romantismo, ao contrário de Kant, priorizou a efetividade particular e individual de legislar sobre si mesmo. Dizendo de outro modo, a autonomia perseguida pela era romântica, de modo geral, afirma que ser autônomo é efetivamente extrair das conseqüências empíricas particulares e individuais da ação seus princípios morais, tal como pensava o utilitarismo de Mill. Independemente das condições universais da ação moral, o ser humano se torna autônomo quando, por si mesmo, efetiva suas ações baseadas em suas experiências pessoais. A autonomia, agora, é pensada não mais vinculada à razão prática nem em suas condições universais, mas diretamente pensada como o ato de extrair leis morais a partir da experiência pessoal. É nesse sentido, portanto, que a noção filosófica de autonomia, ao final da modernidade, se polariza entre suas condições universais (Kant), enquanto autonomia moral, e os atos particulares (pensamento romântico), enquanto autonomia pessoal; entre o ser-autônomo e o torna-se autônomo.
A reconciliação entre essas duas perspectivas pode ser postulada a partir da emergência do pensamento fenomenológico. Na esteira de Husserl, Heidegger propõe uma hermenêutica filosófica do real baseada em uma ontologia a qual ele denomina: fundamental. Na esteira do pensamento kantiano, em especial o Neokantismo de Marburg, Heidegger também admite que o ser humano não pode ser meramente meios ou instrumentalidades, ao contrário, pertence ao reino dos fins; em suas palavras, não é um ente simplesmente dado, e sim um Dasein.  Reconsiderando as perspectivas filosóficas sobre o ser do homem desde a perspectiva do Dasein, o filósofo da Floresta Negra o compreende a partir de um horizonte ontológico totalmente novo, qual seja, como um ser-no-mundo, a fim de dirimir as polaridades que a história o cumulou. Destarte a noção de autonomia, na compreensão onto-fenomenologica, deixa de ser fundada tanto na razão prática de Kant quanto na ação particular da filosofia romântica, pragmática e utilitarista, pois essa passa a ter como fundamento o modo de ser do homem. De acordo com Heidegger, a noção de autonomia é agora pensada em termos de autenticidade ou “ser-mais-próprio” (Eigentlichkeit). A autenticidade pensada por Heidegger não diz respeito a nenhuma condição a priori de outorgar a sim mesmo, pela razão prática, leis morais nem tampouco o ato de conferir regras para ação extraídas da experiência; mas passa pelo reconhecimento angustiante do clamor da consciência de que o modo de ser do homem não se identifica com nenhum outro ente. O Dasein é um modo de ser diferenciado dos demais, pois só ele é capaz de compreender o seu modo de ser cuja característica nuclear é ser um ser destituído de qualquer natureza previamente constituída. Para Heidegger, nada pode determinar o ser humano, ele é pura possibilidade. Essas possibilidades que o compõem em seus modos de ser exigem-lhe uma constante saída de si para o encontro de si mesmo.
Desde essa ótica, o ser humano é um ser transcendente, i. é, é um ser que constantemente deve sair-de-si-mesmo a fim de querer encontrar-se. Isso significa que tudo aquilo que o ser humano postula, deseja, faz para si mesmo ou consigo mesmo não é ainda o encontro de si-mesmo e nem determina que ele está sendo autônomo. Para Heidegger, ser autêntico é compreender-se como um ser que é pura possibilidade e que essas possibilidades o identificam, mas nenhuma delas, propriamente, determina o seu si mesmo. Entretanto, dizer que o Dasein em sua autenticidade é pura possibilidade não significa dizer que ele é ilimitado; pelo contrário as possibilidades são condicionadas por um limite último a qual ninguém escapa: a morte.
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Feita essa caminhada histórica sobre o conceito de autonomia, como hoje podemos perceber ou reconhecer um ser-autônomo? Valendo-se da análise de Fleig (2013), a atualidade (seja ela pós-moderna, contemporânea ou a modernidade tardia) se caracteriza pela emergência de novos ideias que propugnam uma sociedade de indivíduos que reúne meros sujeitos de direitos, comandados por imperativos hedonistas, ou seja, de gozar a qualquer preço e do que convier, sem depender de ninguém e de nada e sem limites. O avanço das tecnologias forjou uma ideologia de um progresso absoluto, sem limites nem fronteiras éticas. A chamada “questão da técnica” para Heidegger e a indústria cultural para os Frankfurtinianos gradativamente assolam a atualidade. Todo esse fenômeno é denominado por Fleig (2013) de “delírio da autonomia”. O delírio da autonomia, segundo Fleig (2013) não é simplesmente a perda da autonomia para a heteronomia, é mais preocupante ainda, é a dominação do egoísmo. O egoísmo, diferentemente da heteronomia que segue regras preestabelecidas tanto por forças extrínsecas (como leis civis e religiosas) como por forças intrínsecas (desejos e sensações), é a transformação do eu em critério último para toda e qualquer ação. Tudo deve girar em torno do eu. Isso não seria, de maneira nenhuma, uma volta a Descartes ou Fichte que postulavam um eu racional. Na verdade, o egoísmo atual refere-se a satisfação prazerosa do eu custe o que custar. Daí o modismo da busca pela felicidade, das auto-ajudas etc.
O que pode a filosofia contribuir com essa situação atual? Sem querer oferecer receita de bolo, algumas intuições daquilo que foi falado pode contribuir. Das contribuições de Kant, a compreensão de que a dignidade humana é um fator inalienável, pois o ser humano enquanto fim em si mesmo é um aspecto a ser recuperado. Outro ponto importante advindo da filosofia kantiana é a desconfiança que esse filósofo tem da busca desesperada por felicidade, hoje tão em voga, bem como a vinculação necessária entre o ser-autônomo e o ser-ético. Essa desvinculação tem muita responsabilidade sobre o fenômeno do delírio da autonomia. Das contribuições da filosofia romântica em geral, deve-se recuperar o fato de que, contrário a Kant, não existe autonomia radicalmente desvinculada com a heteronima, pois as experiências pessoais tanto individuais quanto coletivas podem oferecer elementos importantes para a construção da autonomia. Assim também como não existe uma heteronomia radical alienada de toda e qualquer autodeterminação. De Heidegger, pode ser recuperado, além do próprio termo proposto pelo filósofo: autenticidade, o fato de que o ser humano é uma existência em constante dinâmica. Ser autêntico ou “mais-próprio” implica em reconhecer um valor histórico e uma finitude, i. é, compreender que tudo o que construímos de nós e para nós não esgota a possibilidade de nos transcendermos.
Mas quais são os nossos desafios? Em primeiro lugar, se estamos vivendo em uma sociedade em delírio, em termos de autonomia, a primeira pergunta a ser feita é: [1] é possível reconhecer as fronteiras entre autonomia e heteronomia a fim de recriar as condições de equilíbrio entre ambas as perspectivas? [2] Será que nossos acadêmicos desejam ser autônomos? [3] Como reagir se a resposta coincidir com suas ações, ou seja, se eles realmente não desejarem ser autônomos? Segundo Kant, necessitamos de uma instância de decisão livre até para sermos heterônomos. Nesse caso, [3] se vivemos em uma sociedade cujo delírio da autonomia é sua marca, é possível dizer que temos um modelo educacional que tem como resultado a decisão pela não autonomia?

REFERÊNCIAS
BLANCHARD, K. The Evolutionary Origins of Human Autonomy. In: Natural Right and Biology. Disponível em: http://naturalrightandbiology.blogspot.com.br/2014/02/the-evolutionary-origins-of-human.html Acesso: 23/01/2015.

ZATTI, V. Autonomia e Educação em Immanuel Kant e Paulo Freire. Porto Alegre: Edipucrs, 2007. (Disponível em: http://www.pucrs.br/edipucrs/online/autonomia/autonomia/autonomia.html Acesso: 23/01/2015.

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. 3. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

PLATÃO. Fédon, s.d. Disponível online.

REEGEN, J. G. J.; CHAVES, N. S. Santo Agostinho e Kant: um encontro de pensamentos na categoria da autonomia. Ágora Filosófica, ano 7, n. 1, jan./jun, pp.43-61, 2007.

VALADIER, P. Heteronomia e autonomia são indivisíveis. Revista do IHU. São Leopoldo, n.417, ano XIII, 2013.

DRYDEM, J. Autonomy. In: Internet Encyclopedia Philosophy. A Peer-Reviewed Resource. Disponível em: http://www.iep.utm.edu/autonomy/ Acesso: 23/01/2015.

FIGUEIREDO, V. B. Autonomia como ideologia? Revista do IHU. São Leopoldo, n.417, ano XIII, pp.10-14, 2013.

SCHNEEWIND, J. B. Kant e a moralidade como resultado de nossa autonomia. Revista do IHU. São Leopoldo, n.417, ano XIII, pp.06-09, 2013.

FLEIG, M. O indivíduo autônomo de Kant: um ideal ainda esperado. Revista do IHU. São Leopoldo, n.417, ano XIII, pp.22-25, 2013


[1] Cf. BLANCHARD, K. The Evolutionary Origins of Human Autonomy; ZATTI, V. Autonomia e Educação em Immanuel Kant e Paulo Freire.

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