quarta-feira, fevereiro 18

TRADUÇÃO DE TEXTO: NEOKANTISMO E FENOMENOLOGIA

CROWELL, S. G. Neo-Kantianism: Between Science and Worldview. In: Husserl, Heidegger, and Space of Meaning. Paths toward Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press, 2001, pp.23-76.

NEOKANTISMO: ENTRE A CIÊNCIA E A VISÃO-DE-MUNDO[1]


Neokantismo, um movimento com raízes profundas no século XIX, dominou a filosofia acadêmica alemã entre 1890 e 1920. Embora tenha levado o impulso do idealismo alemão para dentro da cultura do século XX e definido a agenda para as filosofias que o substituíram, o movimento é pouco estudado hoje. Ele é encontrado primariamente nas narrativas de libertação construídas por aqueles cujo próprio pensamento tomou forma no embate entre Neokantismo e a “rebelde” geração entre-guerras, lideradas por Jaspers e Heidegger. Assim, antes de Heidegger – diz Hannah Arendt – “a filosofia não foi tão comunicada como afundada em um mar de tédio”. E com Heidegger – diz Hans-Georg Gadamer – “o complacente sistema de construção do neo-Kantian methodolgism [sic]” abriu caminho; seu “distanciamento calmo e confiante... de repente parecia ser uma brincadeira de criança”[2]. Aqui o Neokantismo é o terminus a quo [termo pelo qual] há uma “libertação do círculo inquebrável da reflexão” em direção à recuperação do “poder evocativo do pensamento conceitual e da linguagem filosófica”[3]. Ele, portanto, entra no conhecimento da filosofia continental como o pai que tinha sido morto a fim de que a filosofia pudesse viver. 

Sem dúvida, o testemunho daqueles que lá se encontravam reflete suficientemente bem sua experiência com a situação, ainda que alguns sejam levados (como Gadamer) a estigmatizar os motivos neokantianos, no pensamento de Heidegger, como inautênticos. Enquanto isso, porém, projetos como a ontologia fundamental ou a hermenêutica filosófica, que anunciavam a libertação, revelaram aporias internas que sugeria que a reavaliação de sua afirmação triunfal havia transcendido as questões sem-saída, obcecando seus pais neokantianos com a possibilidade de estarem certos. É algo comum da filosofia continental contemporânea, por exemplo, que a epistemologia (o projeto neokantiano do fundamento último) esteja morta. Já em 1962 um escritor pôde caracterizar sua época como aquela em que a “epistemologia é vista como o último estágio da degeneração da filosofia”, tão penetrante foi a revolução ontológica (heideggeriana)[4]. A reivindicação de Heidegger, no entanto, não foi que o conhecimento não precisasse de fundamento, mas que ele precisasse de um fundamento ontológico. Subsequentemente, Ernst Tugendhat questionou a adequação dessa posição, e Karl-Otto Apel começou a interrogar a “virada hermenêutica” à luz do filosofema neokantiano “validade” (Geltung). Heidegger esteve profundamente preocupado com tais questões. Seus herdeiros antifundacionistas – os desconstrutivistas, os pragmáticos, os hermeneuticisitas – encontraram nessa consideração apenas a “filosofia” residual, uma libertação incompleta. Rorty acertadamente amarra a retórica do “fim da filosofia” com o colapso do programa neokantiano que procurou, ao tornar-se uma teoria da ciência, estabelecer um lugar autônomo para a filosofia entre as ciências (empíricas e matemáticas) positivas[5]. Se for depender da simpatia de alguém para se efetivar o que é anunciado naquela retórica, pode-se muito bem sentir que o paradigma neokantiano não tem sido totalmente suplantando. Uma balanceada avaliação do neokantismo pode revelar questões com as quais a virada onto-hermenêutica está sobrecarregada por sua grande natureza, mas que, transcendendo a todo esse poder, não é capaz também de responder.
O presente capítulo nem realizará tal avaliação nem pretende abranger o movimento como um todo. Reconsiderando a herança neokantiana, deveríamos estar ciente que a filosofia continental se define por meio de uma leitura largamente distorcida e redutiva dos neokantianos, mas aqui o objetivo é simplesmente indicar alguma coisa do que está posto em tais leituras por situar um traço dessas características do neokantismo “clássico” dentro do horizonte de um ponto particularmente contestado, a saber, a disputa entre os neokantianos e suas críticas fenomenológicas sobre a autonomia da filosofia. Ambos os movimentos sustentam o manto da “filosofia científica”, mas o neokantismo difere da fenomenologia por manter uma continuidade entre a ciência positiva e a filosofia. Como teoria da ciência, a epistemologia neokantiana quer providenciar fundamentos para um princípio (“científico”) da weltanschauung [concepção de mundo]. Fenomenologia (aqui, Husserl e o jovem Heidegger), ao contrário, estabelece a autonomia da filosofia precisamente através de uma descontinuidade com a ciência positiva e a indicação da formação de visão-de-mundo.


1. O Movimento Neokantiano

Em 1912, Heidegger, aluno de Heinrich Rickert, abriu sua revisão das tendências usuais na filosofia da lógica, referindo-se a uma longa controvérsia sobre o significado da primeira Crítica de Kant. A outrora dominante “interpretação psicológica de Kant”, com sua “naturalização da consciência”, foi agora substituída pela concepção “lógico-transcendental advogada desde 1870 por Hermann Cohen e sua escola, bem como por Windelband e Rickert”, segundo a qual a Crítica da Razão Pura de Kant “não incide sobre a origem psicológica do conhecimento, mas sobre o valor lógico de sua validade” (GA1:19). Tal linguagem indicava que, na virada do século, “Kant” tinha vindo para governar um campo semântico não no sentido de uma restrita figura histórica. O movimento neokantiano produziu uma florescência da filologia de Kant, mas a questão entre as leituras psicológicas e transcendentais (apriorísticas) de Kant foi, em última análise, sistemática e não filológica: onde a filosofia permanece na economia das ciências? Que Kant, com alguma razão, tinha sido listado em ambos os lados, reflete o pluralismo do movimento neokantiano, suas diversas agendas e reivindicações concorrentes se acotovelando ao todo por um período de quase oitenta anos. Alguma orientação é, antes de tudo, indispensável se as implicações do debate entre o neokantismo “clássico” e a fenomenologia estão para serem vistas.
O início do neokantismo tem sido identificado com a obra Kant und die Epigonen [Kant e os Epígonos] (1865) de Otto Liebmann, em que a frase: “Assim, nós devemos voltar à Kant” repetidamente ocorre. Contudo, como Köhnke mostrou, a obra de Liebmann é, pelo contrário, um exemplo tardio do que tinha sido, desde 1850 e em sintonia com as flutuações fortuitas da filosofia na academia (e a acadêmica na política alemã), toda uma série da “programmata” em que os temas kantianos, jogados enormemente, variavam de papel[6]. Assim os primeiros autores neokantianos (J. B. Meyer, H. Helmholtz, E. Zeller, R. Haym, F. A. Lange, K. Fischer) diversamente exploraram possibilidades idealistas, realistas, críticas, céticas, naturalistas e metafísicas dos conteúdos na filosofia de Kant. Ademais, como Gerhard Lehmann tem mostrado, a noção de que o neokantismo surgiu do colapso do idealismo alemão precisa ser temperada com o reconhecimento de que o Kant, para quem esses autores “retornavam”, devia muito a um “idealismo tardio” (I. H. Fichte, C. H. Weisse, H. Lotze) da década de 1830 e 1840 que não tinha ainda sucumbido o divórcio entre a filosofia “científica” (i, é, acadêmica) e a weltanschauung[7] Esse impulso seria sentido novamente nos fins de 1870 quando a “crítica neokantiana do idealismo mudou para um novo idealismo” e “novamente reivindicou para o seu próprio sistema, para a validade absoluta de seus fundamentos metafísicos, um inacatável apriorismo, e teorias de éticas e valores”[8].
Esse novo idealismo é o neokantismo clássico identificado com a Escola de Marburg (H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer, N. Hartmann), notada por seu foco na lógica das ciências exatas, e com a Escola do Sudeste Alemão (ou Baden) (W. Windelband, H. Rickert, E. Lask, B. Bauch), conhecida por seu interesse nas ciências históricas, cultural e sua teoria do valor (Wert) transcendente. A visão dessas escolas concerne para a relação entre filosofia, ciência e visão-de-mundo desenvolvido em torno de três períodos distintos.
No primeiro período (1871-78), caracterizado por uma “ampla gama de possibilidades para a realização contemporânea das teorias de Kant da apercepção e aprioricidade”[9], há uma certa continuidade entre o a priori e investigação empírica. A autonomia da filosofia vis-à-vis [cara-a-cara] com a ciência positiva não tinha ainda se tornado a questão decisiva. Cohen, por exemplo, de quem a leitura “transcendental” da teoria de Kant da idealidade do espaço e do tempo permitiu a tese realista de que o conhecimento científico alcança a coisa e não meramente as representações, pôde contribuir com a obra positivista Vierteljahresschrift für wissenschaftliche Philosophie [Escritos trimestrais de filosofia científica]; e Windelband, de quem Heidegger mais tarde descreveu, rejeitando toda a investigação a respeito da “origem” do a priori como irrelevante para a “lógica dos valores” e de sua “validade”, proporia uma explanação evolutiva darwiniana das categorias em termos de uma etnopsicologia[10]. Uma versão dessa tensão realista ou quase positivista do neokantismo desenvolvida por A. Riehl nesse momento sobreviveu ao período idealístico tardio, embora Riehl nunca tenha estabelecido uma escola[11]. Na linha de Geschichte der Materialismus [História do Materialismo] (1866) do influente Lange, a “filosofia científica”, nesse período, é limitada por uma razão teorética; os interesses pela filosofia ética de Kant e os motivos em direção ao idealismo e ao weltanschauung originados a partir dele emergiu apenas no secundo período, desde 1878 ao fim da Primeira Guerra Mundial.
Durante esse segundo período, as duas escolas desenvolveram suas diferenças doutrinais relevantes. Equalizando o conceito de experiência de Kant com a consideração do objeto dado nos juízos científicos, a obra Kants Theorie der Erfahrung [Teoria da Experiência de Kant] (1871) de Cohen elaborou a característica visão de Marburg sobre a Crítica da Razão Pura como uma “teoria da ciência”. A filosofia tem apenas o acesso indireto ao ser, mediada pelas cognições alcançadas, em primeira-ordem, pela teorização científica (i. é, o “fato de ciência”). Incapaz de deduzir a verdade especulativamente a partir de seu próprio princípio, como Hegel imaginou, a filosofia deve refletir sobre os princípios que regem as ciências independentes. Ao estender a toda a realidade a tese de Kant concernente ao caráter construído das matemáticas, Das Prinzip der Infinitesimalmethode [O princípio do método infinitesimal] (1883) de Cohen estabeleceu a compreensão da lógica transcendental de Marburg como teoria do conhecimento que (nas palavras de Natorp) traz a “unidade última” para o sistema das ciências por descobrir os princípios ou categorias segundo o qual as ciências constroem o ser. Em Philosophie der symbolischen Formen [Filosofia das formas simbólicas] (1923-1929) de Cassirer, essa aproximação sofre uma extensão antropológica, da construção lógica dos objetos do conhecimento para a construção simbólica de toda unidade cultural.
Em sua identificação do pensamento com a forma lógica, a compreensão da prioridade copernicana de Kant do idealismo de Marburg com respeito ao pensamento sobre o ser recorda a ambos: Platão (cf. Natorp’s controversial Platos Ideenlehre [1903]) e Hegel. O idealismo da filosofia-dos-valores na escola de Baden, ao contrário, delineia sobre o subjetivista e fichteanizado Kant do professor de Windelband, Kuno Fischer, e dá mais ênfase na lógica aristotélica para a interação da forma e da matéria. Sua concepção da relação entre filosofia e ciência reflete a obra Wissenschaftslehre de Ficht e a “primazia da razão prática” da segunda Crítica de Kant. Ambos os recursos são evidentes na teoria do juízo de Rickert[12]. Enraizado na ideia de lógica como “ética do pensamento” de Windelband e fundamentalmente na teoria da “validade” (Geltung) de Lotze como um “valor”, a visão de Rickert sustentou que o juízo cognitivo envolve dois momentos: primeiro, um momento imanente para o sujeito, em que o a-lógico, material irracional (o “conteúdo da consciência”) é combinado via categorias (forma lógica); e o segundo, um momento de afirmação ou negação do que é apenas sintetizado, à luz do “valor” sujeito-transcendente de validade cognitiva, ou verdade. O “objeto do conhecimento” não é assim uma função do pensamento sozinho, com no formalismo de Marburg, mas do interesse, da tomada de posição e da decisão. O ser é o que “deve” ser afirmado; Sollen tem prioridade sobre o Sein.
O apelo à primazia da prática do idealismo do Sudeste Alemão o abriu para os motivos da weltanschauung, transcendendo a epistemologia de Kant, incluindo elementos derivados da Crítica do Juízo. Assim, em uma obra tardia, Rickert (1934) argumentou que o pensamento, embora para Kant a “filosofia científica deve basear ela mesma sobre a teoria do conhecimento”, seria um “grave mal-entendido” pensar que “Kant intentou substituir a teoria da ciência no lugar da metafísica”[13]. Desde o início, a escola de Baden projetou uma filosofia geral da cultura (de validade cognitiva ética e estética) fundada na concepção de Wert transcendente como tema específico da filosofia e em sua epistemologia inclusiva ela veio para fazer frente com a questão do conhecimento histórico. Desenvolvendo a distinção de Windelband entre ciência “nomothética” e “ideográfica”, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung [Os limites da formação dos conceitos científicos] (1896, 1902) de Rickert manteve que a formação do conceito de “generalização” e “homogenização” localizados na ciência natural (e o construtivismo de Marburg baseou-se nele) encontram um limite inultrapassável no “heterogeneous continuum”, o fundamentalmente material “irracional”, da realidade. Para aproximar dele, a formação conceitual histórica deve proceder em uma direção – “individualização” – oposta, seu interesse não é em geral leis mas na compreensão única dos “valores individuais”.
A Terceira fase do neokantismo clássico começa com deflagração da guerra em 1914 e continuou não obstante a intervenção do Nacional Socialismo no sistema universitário alemão em 1930. Refletindo o colapso do otimismo cultural, esse período é caracterizado por um ataque ao idealismo acadêmico em nome da Lebensphilosophie (um termo que invoca as teses filosóficas “estranhas” como Nietzsche, Bergson e Diltehy). Nas escolas neokantianas isso aparece como um conflito entre a estrutura epistemológica da lógica transcendental e questões ontológicas afirmando prioridade sobre tal instância – por exemplo, a multiplicidade infinita da realidade particular que escapa da derivação do conceito e o concreto ou conteúdo “fático” cuja a vida sobrepõe a consciência transcendental postulada no idealismo lógico.
Na escola de Baden, Logik der Philosophie (1911) e Die Lehre vom Urteil  [A doutrina do juízo] (1912) de Lask antecipam temas do terceiro período. Abandonando a interpretação imanente de Rickert do esquema forma-matéria (e também a primazia da razão prática), Lask adota o “ponto de vista da transcendência” para dar uma interpretação ontológica aos objetos como uma unidade da forma categorial e o material não-lógico[14]. Objetos são verdades em si mesmas, unidades de sentido, não cognições, juízos, proposições. Em contraste com Cohen, para quem o objeto é construído no juízo científico, Lask argumenta que “o mais básicos problemas da lógica revela eles mesmos somente se a cognição pré-teorética está inclusa na investigação”[15]. Em Marburg, N. Hartmann oferece na Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis [Fundamentacao para uma Metafísica do Conhecimento] (1921), uma teoria da relação sujeito-objeto “realista” quase-fenomenológica intentada por uma justificação ontológica para o que é meramente pressuposto no idealismo lógico de Natorp, a saber, a habilidade do sujeito para “transcender” a sua própria esfera. Na filologia de Kant, H. Heimsoeth começa a descobrir os “motivos metafísicos” da filosofia crítica de Kant, uma interpretação perseguida no curso sobre Kant de Heidegger 1927-1928 e em Kant und das Problem der Metaphysik[16].
Assim, no terceiro período o neokantismo que tinha iniciado como uma “teoria da ciência” em continuidade com as ciências positivas e hostilizado a filosofia “anti-científica” (i. é, metafísica compreendida positivamente como mera weltanschauung), e que tem crescido dentro de uma visão-de-mundo idealista baseada em uma autonomia incompleta da filosofia (transcendental reflexão sobre as construções da ciência natural ou histórica), é mudada por um ressurgimento metafísico reivindicando buscar o mais “primordial” do que já se tem sido cientificamente elaborado. Mas como tornar tais buscas acessíveis e com que certeza é afirmada sobre esses avanços? Qualquer dessas afirmações são mais do que uma especulação não-crítica, retórica, esplendor pessoal ou misticismo? Rickert, por exemplo, rejeitou o apelo da fenomenologia para intuição porque faltou-lhe algum princípio para a ordenação sistemática da Erlebnisse, a qual sozinho podia tornar científica uma abordagem dela. O conceito de filosofia não vida, mas pensamento sobre vida. Pode a filosofia voltar por trás da crítica, ponto inicial epistemológico – nesse sentido abandonar o neokantismo – sem perder sua identidade como uma princípio afirmativo para a verdade, uma ciência autônoma? O debate entre o idealismo crítico de Natorp e a fenomenologia, cujo coração mora a questão do que constitui a filosofia científica, exemplifica o que está envolvido ao tentar responder essa questão positivamente.

[...] 

3. Idealismo Crítico e a Fenomenologia

Em Ideen I (1913), Husserl afirma, com um mínimo de ironia, que “nós somos genuínos positivistas” (Hua III:46/39). Sob a tutela de Brentano, a atitude inicial de Husserl em direção ao apriorismo kantiano foi totalmente negativa, e, em harmonia com o próprio período positivista inicial do neokantismo, ele, em vez disso, propôs uma consideração psicológica do a priori  (e.g.,in Philosophie der Arithmetik [1891]). Pelos anos de 1890, esse tipo de continuidade entre filosofia e ciência positiva foi abandonado em Marburg pelo idealismo transcendental. Husserl, portanto, permaneceu bem próximo a Natorp, que era o instrumental em direção daquele caminho do psicologismo e mais tarde inspiraria o movimento de Husserl da estática para a fenomenologia genética Pelos anos 1913, Husserl tinha desenvolvido seu próprio “idealismo transcendental” fenomenológico, mas se manteve distinto em princípio do Neokantismo de Marburg. Enquanto esse último definiu o caráter científico da filosofia em termos de uma lógica transcendental, uma apresentação sistemática dos princípios a priori (“método”) da ciência empírica, o primeiro se manteve anti-sistemático, modelo empírico do primeiro período do seu fundador, fundando sua teoria do a priori sobre um recurso filosófico para a intuição.

Em seu tratamento da psicologia de Natorp, na primeira edição das Investigações Lógicas (1900-1901), por exemplo, Husserl rejeita a doutrina de Natorp do puro ego da apercepção. Na segunda edição, contudo, ele afirma que tem “uma vez conseguido encontrá-lo”, tendo aprendido “a não ser desviado de uma pura compreensão do dado por meio de formas corruptas do ego-metafísico” (Hua XIX/1:374/549). Se o Husserl mais idealista não mais associa o ego kantiano com o “corrupto ego-metafísico” do idealismo especulativo, sua anotação ainda avança em direção a uma afirmação bem anti-Natorpiana de ter encontrado o puro ego em uma “pura compreensão do dado”, isto é, em evidência intuitiva. Outra anotação afirma que o puro ego é “apreendido na efetivação de um cogito auto-evidente” (Hua XIX/1:368/544). Natorp negou a fenomenalidade do ego; ele nem pode ser objetivado nem apresentado ele mesmo como um todo, sem deixar de ser genuinamente “sujeito”. Para Husserl, porém, esse argumento é meramente verbal: o ego é aqui como um fato, um objeto, em seu modo apropriado. Afirmar o contrário equivaleria entregar o ego ao reino do mito (Hua XIX/1:373–76/549–51).

Esse episódio indica como Husserl permanece um “positivista” por insistir em uma filosofia da evidência. Seja como correlato da intuição empírica ou da reflexão fenomenológica, o dado não é mera “tarefa”, mas o esforço último de justificação. Se assim for, então, o ponto em que o neokantismo justifica o caráter científico da filosofia – uma distinção entre as dimensões a priori e empírica da ciência positiva em acordo com o papel que a intuição deveria desempenhar na filosofia – prova ser um mero prejuízo. Para Husserl, ao contrário, somente a redução fenomenológica pode estabelecer uma filosofia científica de pressupostos verdadeiros por pôr entre parênteses questões do ser para revelar o campo da experiência fenomenológica. A fenomenologia reflete sobre as interconexões intencionais (nem simplesmente lógica nem causal) em que a inteligibilidade (Sinn, sentido) das coisas é constituída; ela é, antes de tudo, capaz de clarificar a estrutura-de-sentido da validade científica afirmada. Mas pode ela também oferecer uma teoria que justifica a afirmação da ciência positiva para uma progressiva compreensão do ser? Enquanto fenomenologia censura o neokantismo por pressupor muito, os objetos últimos que a fenomenologia concebe não fundam realmente a validade do conhecimento como um todo.

Pelo de fato de Husserl não identificar a tarefa da filosofia científica com a questio juris [questão de direito], a fenomenologia transcendental, ao contrário do idealismo crítico, introduz uma descontinuidade radical entre filosofia e ciência positiva. Ela é o horizonte do mundo enquanto tal – o espaço de sentido e não o fato de ciência – que a fenomenologia, como uma reflexão sobre a evidência (Evidenz), afirma para ela mesma. Se, como Husserl escreve para Natorp em 1909, a escola de Marburg opera com “fórmulas fixas” que servem como primeiros princípios governando toda a investigação, “nós em Göttingen trabalhamos a partir de uma atitude totalmente diferente e, embora sejamos genuinamente idealistas, é um idealismo desde baixo” – não o “falso fundamento empírico e psicológico”, mas “um genuíno idealismo a partir do qual se pode ascender, passo a passo, para as alturas”. Natorp, contudo, como Rickert, duvida que o idealismo de Husserl “desde baixo”, baseado sobre o dado intuitivo, esteja em uma posição para reivindicar – isto é, em seus fundamentos últimos – o status científico de suas próprias asserções. De acordo com Natorp, empirismo fenomenológico não pode oferecer a necessidade e universalidade demandada por qualquer cognição filosófica digna desse nome. A questão de se a cognição filosófica está fundada em conceitos (lógicos) ou intuições (evidências) permanece um ponto crucial da conexão entre os modos fenomenológicos e neokantianos de pensar.

Se os fundamentos das concepções de filosofia científica neokantianas e fenomenológicas são distintas, também são as motivações e os objetivos. Na tradição do idealismo alemão, Natorp busca uma filosofia científica que satisfaça a alma bem como o intelecto, ao passo que o idealismo de Husserl retém, relutantemente um pouco, seu caráter positivista. Como ele escreve em “Filosofia como Ciência Rigorosa”, situações éticas, sociais e existenciais demandam uma visão-de-mundo – “nós não podemos esperar... temos que tomar uma posição” – mas é ilusório pensar que esse objetivo, “posto no finito” possa ser alcançado pela filosofia científica. Buscar uma filosofia científica que “satisfaça a ambos: o intelecto e as paixões”, crê “existir [um] sistema... suficientemente capaz de viver por ele”, é justapor dois objetivos distintos. O primeiro, o objetivo de uma filosofia visão-de-mundo, é sabedoria; o segundo, apenas uma motivação legitimada da filosofia científica, é “responsabilidade... em respeito à humanidade”. Portanto, a posição de Natorp deve ser rejeitada. Como Husserl escreve: “na medida em que esta é concebida como uma reconciliação calculada para apagar a linha de demarcação entre Filosofia Visao-de-Mundo e Filosofia Científica, nós devemos vomitar nossa defesa contra ela” (Hua XXV:56–59/141–44).

A recusa de Husserl em subordinar responsabilidade científica na sabedoria individual tem sua origem em uma positivista aprendizagem empírica que Heidegger, treinada no neokantismo do sudeste alemão, não pôs em prática. Como havia de se esperar, quando começou a desenvolver sua própria teoria, no pós-guerra, da “subjetividade concreta”, Heidegger manteria a simpatia para a visão-de-mundo neokantiana, tendência que ele expressou em 1916 na conclusão da sua Habilitação, referindo-se à “profunda essência cosmovisão da filosofia” (GA 1:410). Ao invés, os cursos de 1919-23 introduzem a “hermenêutica da facticidade” como uma extensão dos princípios fenomenológicos da evidência, e eles cultivaram a radical distinção de Husserl entre filosofia científica e visão-de-mundo. Retoricamente ao final, Heidegger resiste ao espírito da época. Ele propõe a reforma da universidade por recorrer às raízes da genuína ciência e esse contexto oferece detalhados criticismos de ambos: idealismo crítico de Marburg e filosofia dos valores de Baden.


Ambas as escolas “exibem uma não científica tendência em direção a uma visão-de-mundo” e um “sobrepujado esforço em direção a um encerramento sistemático” (GA 58:9). Sem o “critério fenomenológico” da “compreensão evidente e a evidente compreensão”, o neokantismo “carece de uma genuína problemática científica” (GA 56/57:125, 126). É um “ponto-de-vista filosófico” que confunde reflexão sobre ciência com filosofia científica (GA 59:142). Ele, por engano, restringe “o problema transcendental com a forma constituída da ciência” e vê “todo domínio da vida mediante seu filtro” (GA 58:23). O método de Natorp é meramente a não-crítica “radicalização do teorético”; definindo a si mesmo por questio juris, ele não permite que qualquer coisa fora da atitude teorética seja vista como um problema filosófico (GA 59:143).

O não formal conceito de consciência transcendental de Husserl representou uma suspensão inicial com o “teorético” nesse sentido, mas ele compartilhou com o sujeito lógico-formal neokantiano o status de ser “a priori”, relacionado ao mundo como um fundamento intencional, não como um natural, item empírico. Pode essa descontinuidade – que define fenomenologia como uma ciência autônoma e distingue ela desde a mera visão-de-mundo – ser sustentada quando a fenomenologia se torna Urwissenschaft dos factos (histórico, finito, situado) da vida? No início Heidegger pensa assim e em suas preleções do Semestre de Verão (SS) de 1920, ele reconhece a demanda metodológica que aquilo mostra como “vida na qualidade de Erleben torna racionalmente acessível para a filosofia”. (GA 59:88).

Com esse respeito, o método de Natorp da subjetivação representa a antípoda (GA 59:96) para a apropriação fenomenológica própria de Heidegger. O argumento que a descrição fenomenológica objetiva e portanto destrói o caráter subjetivo do fluxo da vida é correto desde a perspectiva constitutiva [sc. Natorp’s constructive], mas a descrição  fenomenológica – inicialmente definida apenas negativamente, contra a causal ciência natural e método genético – não é equivalente à construtiva objetivação  (GA 59:194). Não há dúvidas que Natorp está certo que “o ego não pode tornar-se um objeto do pensamento” (i. é., nos termos de Natorp, um objeto da construção lógica), mas “a questão é se ele deve tornar-se um objeto do pensamento, se o que ele ‘é’ está determinado no pensamento”. Isso não é, contudo, “renunciar” o ego, como na escola de Baden, para o limbo conceitual de ser um resíduo irracional, por tais resignações surgidas desde o mesmo construtivo, ponto de vista teórico. A fenomenologia não pede que abandonem o pensamento em favor do entusiasmo e intuição em um imediatismo irracional; ela convida a explorar “uma forma mais original” da “teoria” ou pensar algo não dirigido pelo ponto de vista da metodologia lógica neokantiana. (GA 59:143–44).



[1] Tradução livre feita por Me. Victor Hugo de Oliveira Marques (com fins pedagógicos).
[2] Hannah Arendt, “Martin Heidegger at Eighty,” 294; Hans-Georg Gadamer, Philosophical Hermeneutics, 214, 230.
[3] Gadamer, Philosophical Hermeneutics, 202.
[4] Manfred Brelage, Studien zur Transzendentalphilosophie, 74.
[5] Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, 134 f., 393.
[6] See Klaus Christian Köhnke, The Rise of Neo-Kantianism: German Academic Philosophy between Idealism and Positivism.
[7] See Gerhard Lehmann, “Kant im Spätidealismus und die Anfänge der neukantischen Bewegung.”
[8] Köhnke, Rise of Neo-Kantianism, 280–81.
[9] Ibid., 239.
[10] Ibid.
[11] Riehl was Rickert’s predecessor at Freiburg in the chair that would eventually pass to Husserl, and then to Heidegger. On Riehl, see the article in Hans-Ludwig Ollig, Der Neukantianismus.
[12] Heinrich Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis: Einführung in die Transzendentalphilosophie, 135 ff.
[13] Heinrich Rickert, Die Heidelberger Tradition und Kants Kritizismus, 13–14.
[14] Emil Lask, “Gibt es ein ‘Primat der praktischen Vernunft’ in der Logik?”
[15] Lask, LP 41, 185.
[16] Heinz Heimsoeth, “Die metaphysischen Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus.”

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