quinta-feira, março 12

COMENTÁRIOS AO TEXTO “CONSTITUIÇÃO DE SENTIDO E JUSTIFICAÇÃO DE VALIDEZ” DE KARL OTTO APEL (parte 03)


B) O intento heideggeriano de compreender Ser e Tempo como radicalização da filosofia transcendental kantiana

              Apel (1997) recorda que a proposta heideggeriana de Ser e Tempo – quando ela se propõe a devolver a ontologia tradicional aos seus fundamentos mediante o questionamento da compreensão do ser direcionado onticamente e recolocar a pergunta pelo sentido do ser – não é remontar uma compreensão pré-kantiana do conhecimento que se vale da relação sujeito-objeto em termos ônticos,
fato esse que se distancia de Max Scheler e de Nicolai Hartmann. Na verdade, Apel (1997) nota que a “relação de ser” que está em jogo para Heidegger não é uma “relação ôntico-empírica dos entes” no mundo, senão um problema de ordem transcendental, o que permite dizer que a diferença ôntico-ôntológica empregada pela ontologia fundamental heideggeriana é análoga à “diferença empírico-transcendental” de Kant e Husserl. Fazendo suas as palavras de Heidegger, Apel (1997) afirma que da postura idealista se aceita o fato de ela poder ser compreendida como aquela compreensão do ser que nunca se reduz aos entes, mas se faz em um horizonte transcendental. Por outro lado, nega qualquer tentativa idealista de reduzir essa compreensão do ser a uma entidade subjetiva ou uma consciência. Por meio dessa compreensão é que Apel (1997) evidencia a necessidade de “transformação ontológico-fundamental” da filosofia de Kant sinetida por Heidegger.
Não obstante essas citações de Ser e Tempo, Apel (1997) entende que Heidegger melhor clarifica essa relação entre seu programa, a ontologia fundamental, e a filosofia transcendental de Kant no texto Kant e o problema da Metafísica. De posse desse texto, Apel (1997, p.24) pretende confrontar o problema kantiano da “síntese a priori” com a compreensão onto-lógica de ser no sentido heideggeriano, e isso intenta esclarecer porque Heidegger “pretendia contrapor sua ontologia fundamental à usual interpretação gnosiológica de Kant”. Sem dúvida, a obra heideggeriana sobre Kant, na leitura de Apel (1997, p.24) tem um grande desafio: compreender “como deve ser posta em geral em relação à pré-estrutura do ser-no-mundo histórico-temporal” com a “estrutura base da razão pura, ou seja, o sujeito transcendental como consciência do objeto pressuposto por Kant”.
A resposta de Heidegger ao problema da relação entre o transcendental e o histórico está, afirma Apel (1997), na interpretação da “razão pura” de Kant como “razão finita”, de modo a liberar, com Kant e para além de Kant, a “raiz da síntese transcendental” do compreender o ser na “imaginação” e, portanto, na “temporalidade originária” do projeto transcendental de mundo. Por resultado, Heidegger pôs em questão a primeira edição da Crítica da razão pura frente à segunda edição. Afirma Apel (1997) que Heidegger, ao ler a primeira edição da Crítica, entendeu que Kant havia descoberto a “imaginação transcendental” como a “faculdade da síntese pura” e, nesse sentido, centro mediador entre sensibilidade e entendimento. Teria notado Kant que – sobretudo no capítulo do esquematismo da analítica transcendental – “os conceitos puros do entendimento só podem ser referidos à forma universal da intuição do tempo [...] pela mediação da síntese pura da imaginação transcendental” (KANT, apud APEL, 1997, p.25). Essa afirmação kantiana é recebida por Heidegger desse modo: “o esquematismo transcendental é segundo isso o fundamento da possibilidade intrínseca do conhecimento ontológico” (HEIDEGGER apud APEL, 1997, p.25). Isso porque “o-que-está-em-frente no puro deixar-estar-em-frente [forma-se] de tal maneira que o representado no puro pensar se dá necessariamente na imagem pura do tempo de modo intuível” (HEIDEGGER apud APEL, 1997, p.25). Desse modo, no esquematismo formam-se, pela primeira vez, as categorias como categorias e estas são genuinamente conceitos originários.
Apel (1997) declara que, na leitura heideggeriana de Kant, a “síntese pura”, a faculdade do “projeto figurativo” no qual se forma, dentro da perspectiva da razão finita do homem, o horizonte de todo compreender o ser anterior à toda possível afecção pelo ente, é caracterizada pela imaginação transcendental. Essa conclusão de Heidegger sobre Kant, afirma Apel (1997) toma por apoio a Lição de Metafísica de Kant. Segundo essa última, a “força figurativa” é diferenciada entre a faculdade que se refere ao presente da formação da imagem (facultas formandi), a faculdade que se refere ao passado da reprodução (facultas imaginandi) e a faculdade ligada ao futuro do pré-formar da imagem (facultas praevidenti). São nessas três faculdades que constituem a força figurativa da imaginação , nos termos de Apel (1997, p.25): “trino e uno”, que esse último indica onde Heidegger foi buscar as três êxtases da temporalização da temporalidade originária do Dasein. Dizendo de outro modo, a imaginação transcendental forma o horizonte do tempo que “deixa surgir” formando, reproduzindo e pré-formando ao mesmo tempo a possibilidade da “pura série de ágoras como imagem esquema” das representações objectuais.
Desse modo é que Apel (1997) entende que Heidegger justifica sua ideia de tempo originário – a partir da tomada da imaginação transcendental de Kant como função de temporalização triplamente extática – e o tempo vulgar por derivação. Ademais, é pela função de temporalização da imaginação transcendental, na medida em que esta é vista como “síntese pura”, que Heidegger vê também a “essência do entendimento” – a síntese transcendental da apercepção – e a síntese entre a razão teórica e a razão prática. Para Apel (1997), a unidade entre a “síntese do entendimento” e a “síntese do tempo originário” (função temporalizadora da imaginação transcendental) estabelecida por Heidegger deve ser entendida seguindo a distinção kantiana dos três modos da síntese: “síntese da apreensão da intuição, síntese da reprodução na imaginação e síntese do reconhecimento do conceito” (KANT apud APEL, 1997, p.26). Assim, nos moldes da compreensão heideggeriana, Apel (1997) afirma que a síntese da apreensão e a síntese da reprodução têm a ver com a formação de presente e passado; e a síntese do reconhecimento do conceito só pode estar ligada ao futuro, pois ela é a condição de possibilidade da identificação, respeitando assim a tríplice unidade do tempo.
A essa analogia feita com Kant, Heidegger termina relacionando a temporalidade com “autoafecção pura” e “autoconsciência”:
A afecção pura de si mesmo proporciona a estrutura originária transcendental do si mesmo finito como tal. De nenhuma maneira existe um espírito que, entre outras coisas, refere algo a si mesmo que este ‘tender desde si mesmo até’ e este regressar a si constituem o caráter espiritual do espírito como um si mesmo finito (HEIDEGGER, apud APEL, 1997, p.27).

              Destarte, resume Heidegger: O tempo e o “eu penso” não são incompatíveis, mas os mesmos. Embora o radicalismo da fundamentação da metafísica de Kant compreendeu transcendentalmente a ambos separados, em sua identidade originária os reuniu de modo implícito.
              Em que medida Heidegger contribui para Apel? Em seu livro sobre Kant, Heidegger quer demonstrar que a função do tempo originário – já considerada em Ser e Tempo – como condição de possibilidade de compreender o ser e do pensar humano (a razão finita) o levou a um fundamento mais profundo da crítica da razão pura de Kant e, com ela, da filosofia transcendental (enquanto resposta à pergunta pelas condições de possibilidade da ontologia). Por outro lado, a segunda edição da Crítica da razão pura não segue o mesmo caminho da primeira, e Heidegger sabe disso. Pelo contrário, lembra Apel (1997), Kant faz questão de suprimir ou reelaborar as passagens correspondentes com a finalidade determinar a função da síntese pura essencialmente como uma função do entendimento. E por que isso ocorre? Heidegger oferece uma resposta. Apel (1997, p.27) declara que Heidegger segue a ideia de uma “mudança de sentido de Kant com a habitual referência geral à tradição da ratio ou do logos que também se faz valer na fundamentação crítica da metafísica em Kant como orientação fundamental pela lógica no sentido de uma lógica transcendental”. Ademais,
A evidência do caráter de estrita ‘universalidade’ do conhecimento metafísico-ontológico (da compreensão do ser no sentido das condições transcendentais da objetividade) teria aberto também para a filosofia moral a possibilidade de substituir a universalidade empírica indeterminada das doutrinas da moral da filosofia popular pela originalidade essencial da análise ontológica, que são os únicos que podem proporcionar uma metafísica dos costumes e sua fundamentação (HEIDEGGER, apud APEL, 1997, p.27)

              Por essa razão, Kant, segundo Heidegger, teria recuado ante o abismo que se havia aberto na raiz desconhecida dos ramos do conhecimento. Ou seja, para Heidegger, afirma Apel (1997) as causas do retrocesso de Kant estariam em acordo com sua interpretação da temporalidade originária da síntese da imaginação transcendental. Na visão de Heidegger, os problemas enfrentados pela sua interpretação estão na aplicação da interpretação temporal na síntese de Kant do reconhecimento no conceito, pois, como lembra Apel (1997), o próprio Kant havia indicado de forma explícita que a razão, na medida em que ela é uma faculdade puramente inteligível, não está submetida à forma do tempo, como também não está, com efeito, às condições da série temporal. Ainda, Kant indicou, de modo particular, que ao interpretar o princípio supremo de todos os juízos analíticos, o princípio de contradição, ele “ao mesmo tempo” não deveria ter lugar algum na formulação desse princípio, porque do contrário o princípio seria afetado pela condição temporal. Se esses são os posicionamentos do próprio Kant, que vai contra a interpretação heideggeriana de Kant, o que sobra para Heidegger quanto à “síntese pura”?
              Conforme Apel (1997), sobre essa última objeção, pode-se tomar o fato de que o princípio supremo de todos os juízos analíticos (no caso o princípio de identidade) não tem nada que ver com a “síntese pura” como condição de possibilidade do compreender o ser, porém – na medida em que é princípio fundamental concernente ao conhecimento – deve pressupor sempre já a função transcendental da síntese pura. Assim, Heidegger se volta para o “ao mesmo tempo” da formulação do princípio de contradição. Pois se quando Kant diz “ao mesmo tempo”, ele quer dizer “intratemporalidade” do ente mencionado, então, nesse caso, o princípio estaria circunscrito ao ente intratemporal acessível à experiência e não poderia valer para todos os casos. É sobre essa compreensão temporal limitada que Heidegger entende que Kant sustenta a forma tempo como forma de possível intratemporalidade. Assim, Apel (1997) empresta a sua voz para a de Heidegger para explicar sobre o “conceito vulgar de tempo”. Nos termos de Heidegger, quando Kant diz que, na formulação do princípio de contradição, há um “ao mesmo tempo” e quando esse mesmo o compreende como uma “determinação temporal”, isso não quer dizer que necessariamente que seja uma compreensão intratemporal do ente. Ao contrário, o “ao mesmo tempo”, enquanto caráter temporal, deve ser tomado como “prévio ‘reconhecimento’ (pré-formação)” que pertence originariamente a toda identificação com tal. Esse modo de compreender o “ao mesmo tempo”, é como que um fundamento, a condição de possibilidade e impossibilidade da contradição.
              Desse modo, Apel (1997) conclui que Heidegger, em seu livro sobre Kant, busca “reconstruir o tema central da filosofia transcendental” à luz do desenvolvimento de Ser e Tempo, ou seja, à luz da ideia de que exista um “tempo originário”. Com efeito, a questão que fica é se a adaptação de Heidegger de sua própria distinção entre o tempo originário (extático) e o vulgar é sustentável a partir da distinção kantiana entre síntese transcendental e temporalidade empírica enquanto intratemporalidade. E prossegue o questionamento Apel (1997, p.29):
Pode separa-se analiticamente a série contínua de momentos-agora (a intratemporalidade de Kant e Heidegger) – já reconhecida por Aristóteles como base da possível medida do tempo – da temporalização extática dos três horizontes de tempo do compreender o ser (presente, sido e advir) de modo que só a última possa ser identificado com o tempo originário e, nesse sentido, com o projeto de mundo da imaginação, com a síntese pura do pensar (da identidade)?
 Segundo Apel (1997), a relevância desta pergunta se sustenta pela própria interpretação heideggeriana de Kant, ou seja, caso a distinção que Heidegger quer ver no conceito de tempo (originário e vulgar) não possa ser sustentada desde a perspectiva da diferença transcendental kantiana (síntese transcendental e temporalidade empírica, então Kant teria razão, e boas razões, para remover “da resposta à pergunta pelas condições de possibilidade da validez objetiva do pensar e do conhecer” (APEL, 1997, p.29). Pois a a própria dependência transcendental da validez do pensar e do conhecer a qualquer concepção de tempo intratemporal não se sustenta como válida, e isso pode ser mostrado no “panhistoricismo pós-heideggeriano atual”. 

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