segunda-feira, março 30

COMENTÁRIOS AO TEXTO “CONSTITUIÇÃO DE SENTIDO E JUSTIFICAÇÃO DE VALIDEZ” DE KARL OTTO APEL (parte 04)

C) A Kehre de Heidegger como confirmação do insustentável da interpretação filosófico-transcendental da distinção entre temporalidade originária e vulgar. É seu resultado – destruição da filosofia transcendental com o primado do tempo – inevitável?

              Apel (1997), de cara, declara que no próprio texto de Heidegger sobre Kant há elementos contra-intuitivos para a separação analítica da intratemporalidade do tempo exático desde a síntese pura. Com efeito, Apel (1997) põe em relevo que em sua recapitulação da interpretação da Crítica da Razão Pura desde sua ontologia fundamental, Heidegger é obrigado a “saltar”, em certa medida, a arquitetônica transcendental de Kant quando – e segundo Apel (1997) parece ser incidental – faz uso do termo “acontecer” para a finitude da transcendência do compreender o ser no Dasein e, de algum modo, no sujeito transcendental de Kant. O termo “acontecer” usado por Heidegger, nos termos de Apel (1997, p.30) constitui a subjetividade transcendental do sujeito “qua finitude da razão”.
Com efeito, questiona Apel (1997, p.30): “Em que medida o uso do termo acontecer desemboca em uma destruição da aqrquitetônica kantiana da filosofia transcendental?” E responde argumentado que o termo “acontecer”remete a uma dificuldade, já presente na análise do tempo de Ser e Tempo, quando Heidegger procura uma analogia entre a diferença ôntico-ontológica e a diferença empírico-transcendental de Kant. Na compreensão de Apel (1997), Heidegger argumenta em favor da existência do tempo originário que constitui a essência da síntese transcendental radicalmente distinto do tempo no sentido de sucessão intratemporal de agoras. Porém, é questionável falar com pleno sentido de um acontecer da transcendência no sentido de síntese transcendental configuradora de horizonte. Pois é possível falar, com pleno sentido, de um acontecer sem fazer uso do conceito tradicional – também orientado empiricamente – da temporalidade como série intratemporal de ágoras?
É perfeitamente possível conceder a Heidegger que no conceito tradicional de tempo fica desconsiderado o momento da temporalização – quase-transcendental no entender de Apel (1997) – das três êxtases do tempo (presente, passado e futuro) e que esta temporalização extática, como essência da imaginação, que é sempre ao mesmo tempo apreensiva, reprodutiva e recognitiva, está sempre já implícita, ao falar de “ágoras” – o que é distinto de “neste instante” e “imediatamente”. Sobre esse ponto de vista heideggeriano, Apel (1997) reconsidera que ao falar de um “acontecer”, ao mesmo tempo, já é implícito o fático “um-atrás-do-outro” e a sucessão dos momentos-agora, ou seja, o intratemporal no sentido kantiano. Isso significa que, explica Apel (1997), caso Heidegger queira prescindir completamente da intratemporalidade das séries dos agoras – à medida que pretende entender por tempo no sentido originário apenas a co-originariedade das três extases da temporalização transcendental – então não pode compreender a mobilidade do tempo. Essa dificuldade, completa Apel (1997), não é atoa já que tanto Kant, W. James e Husserl se utilizam da metáfora do “fluxo” para falar do tempo ou da consciência do tempo. “Fluxo”, um acontecer contínuo, é, contudo, algo que é experienciável no sentido de Kant intratemporalmente, ou seja, a forma temporal da intuição estabelece também empriricamente no sentido do “ao mesmo tempo” e do “um-atrás-do-outro” de duas sucessões.
De acordo com Apel (1997), além de seus argumentos contra a ideia heideggeriana da síntese transcendental como tempo originário, ele mesmo, Heidegger, dá nota disso quando muda por completo seu pensamento a partir da Kehre. Agora, desde a mudança de seu pensamento, Heidegger fala de um “acontecer” do “desvelamento” – e ao mesmo tempo – “ocultamento” do ser e, nessa medida, de uma “história do ser”. Nessa nova perspectiva, afirma Apel (1997), Heidegger tenta seguir a temporalização do horizonte de sentido de um mundo da vida como um acontecimento dentro do mundo já temporalizado, desde o “acontecimento apropriador” do envio iluminador-ocultador do ser. E, para tanto, transforma a concepção transcendental ou existenciária da temporalização “qua constituição de sentido mediante o projeto de mundo” (APEL, 1997, p.31) na concepção do envio do ser constitutivo de sentido e de mundo. Portanto, Heidegger, nessa fase de seu pensamento, defende acontecimentos apropriadores “epocais” (iluminadores-ocultadores) da história do ser que se seguem uns aos outros e que podem ser postos em correspondência com as épocas intratemporais e intrahistóricas da história da filosofia que nos são conhecidas (como a metafísica dos gregos, a transformação desta pelos romanos e pelo cristianismo e finalmente pela instauração da ciência e da técnica).
Para Apel (1997) a leitura da Kehre de Heidegger o faz pensar que é na intratemporalidade, ou seja, na dependência histórica dos acontecimentos apropriadores, é que o sentido do mundo foi fundado pela primeira vez e, com ele, a verdade e falsidade das proposições. É neste cruzamento, diz Apel (1997), entre a temporalização quase-transcendental e a intratemporalidade que radica o desafio da filosofia heideggeriana para uma filosofia transcendental orientada pela concepção kantiana de uma constituição universalmente válida de mundo graças aos rendimentos sintéticos do entendimento ou da razão. Tal desafio chega ao seu “ponto crítico” quando a filosofia do sujeito transcendental – e toda a filosofia em geral – for compreendida como resultado limitado em sua validez de um acontecimento apropriador conforme a história do ser. Nesse sentido, levanta Apel (1997, p.32) “Como há de se poder seguir sendo pensado ou expressado isso com pretensão de validez?” Ou seja, não estaria Heidegger dando por vencido o tempo “no sentido tradicional que já Parmênides e Patão compreenderam como a ameaça mais séria para a possível validez do pensar”?
Por detrás da reconstrução da filosofia heideggeriana do tempo que, em último termo, desemboca em uma destruição da filosofia transcendental, se coloca de novo a pergunta apeliana pela justificação do desenvolvimento heideggeriano como resposta à pergunta pelas condições de possibilidade da constituição de sentido do mundo. Para Apel (1997), essa questão ligada ao desenvolvimento do pensamento heideggeriano ligado à destruição da filosofia transcendental aponta para uma transformação da filosofia transcendental, ou seja,
[...] o pressuposto heideggeriano de uma temporalidade constitutiva de sentido e historicidade do compreender o mundo se evidencia como irreconciliável com a resposta à pergunta kantiana pelas condições de possibilidade de validez objetiva universal e, nesse sentido, absolutamente intersubjetiva do compreender o mundo. (APEL, 1997, p.33)

Que conseqüências tirar disso? – se pergunta Apel (1997). Deveríamos então, com Heidegger, afirmar que a validez objetiva do conhecimento – e também como mostra Apel (1997) da possibilidade da verdade enquanto correção ou incorreção dos juízos do conhecimento – depende da pré-estrutura da abertura de sentido do mundo? Essa dependência – da validez objetiva frente à pré-estrutura da abertura de sentido do mundo –, formulada por Apel (1997) nos seguintes termos: a subordinação da questão da validez à questão da constituição de sentido do mundo, parece ter influenciado “o espírito da época”. Quando diz isso, Apel (1997) se refere à Thomas Kuhn, quando esse argumenta que a veracidade e a falsidade das proposições científicas dependem da constituição precedente de “paradigmas” constituídos historicamente (aos quais são semelhantes aos desvelamentos de sentido e ocultamentos históricos postulados por Heidegger); também da teoria de Rorty da possível correção ou não correção das normas morais dependentes do pressuposto das formas de vida historicamentes constituídas de seu correspondente “base contingente de consenso”; e por fim a Tese de Derrida que identifica a validez do logos e de seus fundamentos dependentes, em sua universalidade e identidade, em um acontecer constitutivo de sentido da configuração histórico-epocal da diferença (différance).
Com respeito a essa tendência destranscendentalizadora, Apel (1997) tentou sustentar, desde um argumento reflexivo-transcendental, a respeito da pretensão universal de validade dos argumentos da destranscendentalização, que não é conciliável com o conteúdo proposicional desses argumentos, nos termos de Apel (1997, p.33): “os argumentos que relativizam sua pretensão de validez com respeito aos acontecimentos apropriadores históricos temporais não podem expressar, ao menos, essa relativização com pretensão de validez”. E, nesse sentido, questiona Apel (1997) se realmente existe, em termos da teoria heideggeriana de verdade, uma relação unívoca de dependência entre a correção ou a falsidade dos juízos empíricos e a abertura precedente do sentido do mundo iluminadora-ocultadora. Não se poderia dizer, prossegue o filósofo, que, antes, existe uma dependência recíproca de tal maneira que também a abertura linguística de sentido do mundo seja dependente de sua verificação ou não verificação nos processos de experiência – possíveis sobre seu pressuposto – e nesse sentido dos juízos verdadeiros e falsos? Quando Heidegger defendia o círculo hermenêutico do compreender o mundo que corrige a si mesmo em Ser e Tempo, entretanto, ele pressupunha uma relação de dependência recíproca.             

         Com efeito, lembra Apel (1997) que, embora a última estratégia – a do círculo hermenêutico – seja mais plausível, mesmo assim – e que não existe na filosofia transcendental clássica kantiana – afirma-se a não identidade entre a pergunta pelas condições de possibilidade da constituição de sentido e a pergunta pelas condições de possibilidade da justificação da validez, pois já considera a compreensão do mundo concreto linguisticamente interpretado. A partir desta diferença e da possibilidade de rever ambas as dimensões do problema é que Apel (1997) extrai uma terceira via (entre a filosofia transcendental e a destrancendentalização do pensamento), uma via que aponta para uma “transformação da filosofia transcendental”. Essa terceira via, por sua vez, possibilita uma alternativa à tendência contemporânea da filosofia para a destranscendentalização e que, por um lado, garante a historicidade da constituição de sentido do mundo e de seu pressuposto para os juízos do conhecimento verdadeiro e falsos, mas também, por outro, a validez universal e atemporal desses juízos e isto significa a dos juízos empíricos, como a dos juízos filosóficos sobre a relação entre a constituição de sentido do mundo e a validez dos juízos.

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