quinta-feira, abril 16

A DESTRUIÇÃO HEIDEGGERIANA DA TEORIA DA CONSCIÊNCIA MODERNA COMO FUNDAMENTAÇÃO DA SUBJETIVIDAD


 Resumo: Para Martin Heidegger (1889-1976), a filosofia vista como ontologia originária, tem por objetivo o enfrentamento do paradigma fundamentalista das teorias da consciência que sustentavam uma subjetividade. Pretendendo superá-la, a leitura heideggeriana do problema do conhecimento perpassa, de modo a repensá-los, os conceitos básicos da ontologia clássica: realidade e verdade. Para tanto, tais reflexões exigem, ainda, uma retomada de dois pensadores, que, no ver de Heidegger, em certa medida, contribuíram para que a teoria do conhecimento se fundasse na subjetividade, sustentando, deste modo, uma relação dicotômica entre sujeito e objeto, a saber: Descartes, na intuição do cogito, e Kant com o problema da temporalidade. A retomada destes faz Heidegger perceber os limites em suas pretensões possibilitando, portanto, compreender uma nova estrutura hermenêutica do conhecimento. Esta comunicação intenta mostrar, sobretudo, como, partindo da ontologia originária, Heidegger pretende quebrar este paradigma e pensar a realidade mediante uma hermenêutica da compreensão do ser e entender como este problema entre o sujeito e objeto pode ser resolvido.
Palavras-Chave: Teoria do Conhecimento, Heidegger, Subjetividade, Hermenêutica da Compreensão do Ser.
Pressupostos

A questão da relação entre Sujeito e Objeto, tratada de modo especial na Teoria do Conhecimento, não é algo recente, mas perpassa toda a estrutura do conhecimento filosófico. Sobretudo, com a aclaração das teorias da consciência sistematizadas pela modernidade, tal binômio, supondo-se “natural”, sustentou-se de modo antitético, comprometendo a fundamentação do conhecimento.
A pergunta pelo conhecimento[2], advinda dos modernos, teve sua possibilidade de eclosão na medida em que, os medievais, distinguindo os conceitos - fé e razão - perceberam a limitação humana na apreensão das verdades eternas[3]. A aceitação de que um fundamento divino fosse capaz de guiar a razão para o conhecimento da verdade, era totalmente inconcebível para a modernidade: “Se a verdade depende da revelação e da vontade divina, e nosso intelecto foi pervertido pela nossa vontade pecadora, como podemos conhecer a verdade?” (CHAUI, 2000, p.114). Com efeito, a primeira tarefa dos modernos foi a radical separação entre fé e razão, observando ainda, que cada qual possui seu objeto distinto sem nenhuma relação entre si. Esta fissura aberta entre estes dois conceitos possibilitou a procura daquilo que, de fato, estaria dado como conhecimento, bem como, os seus fundamentos.
 Frente à pergunta pelo conhecimento, não mais vinculada à fé cristã, implicavam de maneira conjunta outras, como: “se há a possibilidade do conhecimento, o que de fato se pode conhecer?”; “quais são os limites do conhecimento?”; “onde se fundamenta todo conhecimento?”; “este conhecimento, pode alcançar a verdade?”; “o que caracteriza o erro?”; etc. Estas e outras questões se tornaram clássicas na conformação da Gnosiologia ou Teoria do Conhecimento. E, para dar uma resposta válida, mediante critérios “puramente” filosóficos, foram confeccionados sistemas denominados de Teorias da Consciência[4]. É a partir século XVII, que tais teorias se proclamam como demonstrações racionais de fundamentação do conhecimento. Estas, como o cogito cartesiano e, posteriormente, a filosofia transcendental kantiana, se situam, especialmente, como portadoras das condições de possibilidade para o conhecimento, uma vez que, colocam como fundamento do mesmo a própria consciência, i. é, fundam-no na subjetividade[5].
A teoria do conhecimento fundada na subjetividade moderna se volta para a capacidade humana de conhecer e mais especificadamente para o sujeito capaz de conhecimento, determinando, por conseqüência, as relações entre pensamento e as coisas, consciência e realidade, em suma, sujeito e objeto. (CHAUI, 2000, p. 114). Esta estrutura acabou por tencionar uma dicotomia entre duas realidades: a interioridade e a exterioridade, que são reconhecidas pela teoria do conhecimento respectivamente como: Sujeito e Objeto. Este modo de conceber a estrutura do conhecimento se solidificou em um verdadeiro paradigma da modernidade (STEIN, 1988, p.27). Entretanto, alguns problemas posteriormente foram postos, quando este paradigma foi constituído como fundamento. Consoante Husserl (1982, p.60):

Todo conhecimento natural, tanto o pré-científico como também já o cientifico, é conhecimento que objectiva transcendentemente; põe objectos como existentes, pretende atingir cognoscitivamente estados de coisas que não estão nele dados no verdadeiro sentido, não lhe são imanentes. (...) A pergunta é pois: como pode a vivência ir, por assim dizer, além de si mesma?

            Anverso aos questionamentos da fenomenologia husserliana, é que Martin Heidegger (1889-1976), seu discípulo, adotando-a em sua ontologia originária como método – razão esta de seu confronto com seu mestre – alude a mesma crítica:

É que logo que o fenômeno do conhecimento do mundo se apreende em si mesmo, sempre numa interpretação formal e externa. Um índice disso é a suposição, hoje tão corrente, do conhecimento como uma relação de sujeito e objeto, tão verdadeira quanto vã. Sujeito e objeto, porém, não coincidem com da-sein e mundo (HEIDEGGER, 1988, p.98)

.           É neste sentido, que tal comunicação quer navegar. Tomando por ponto de partida a ontologia originária de Heidegger, intenta-se perceber as limitações da tradição filosófica subjetivista, que se consolidou em moldes paradigmáticos, propondo-se, assim, des-construir os elementos estruturantes de tal teoria, i. é, a relação Sujeito e Objeto. Tal operação, embasada na leitura heideggeriana, se dá em função da dualização que se estabeleceu entres estes dois entes, acarretando a impossibilidade da fundamentação do ato de conhecer. Como proposta de se abalizar o conhecimento, Heidegger apresenta sua teoria da Hermenêutica da Compreensão do ser (STEIN, 1988, p.28), que visa refocalizar o problema do conhecimento naquilo que tal pensador considera como fundamento da verdade, ou seja, o próprio ser.

Âmbito da Problemática

            Visto que a estrutura do conhecimento fundada na subjetividade é, em si, problemática, necessário se faz, portanto, elucidar o âmbito de sua compreensão. A leitura heideggeriana do conhecimento possui por horizonte a “essência[6] da ciência” que é regida por algo maior do que o simples fato de se querer conhecer. Em seu ensaio sobre a Ciência e Pensamento de Sentido[7], de 1954, Heidegger (2006), afirma que aquilo que faz com que a ciência transcenda a mera volitividade do conhecimento, está encoberto por uma falsa concepção que a insere na cultura: “Nunca haveremos, porém, de avaliar o alcance da essência da ciência enquanto a tomarmos apenas neste sentido cultural.” (HEIDEGGER, 2006, p.39).
            Por ciência, contudo, é preciso vê-la no sentido mais essencial, ou seja, como “teoria do real”. Este reconhecimento de ciência, como um “caráter distintivo do conhecimento moderno”, está intrinsecamente vinculado a um traço encoberto na essência do saber grego. Constata Heidegger (2006, p.41) a respeito da influência dos gregos na modernidade: “O pensamento e a poesia na aurora da Antiguidade grega atuam ainda hoje e são atuais a ponto de sua essência, encoberta para os próprios gregos, vir e estar por vir, em toda parte, ao nosso encontro. E está por vir sobretudo onde menos esperamos, a saber, no domínio da técnica”. Com efeito, é neste âmbito que tal pensador quer aclarar o problema do conhecimento, aqui, focalizado na redução subjetivista de uma dicotômica relação entre sujeito-objeto. Partindo do conceito de ciência como “teoria do real”, primeiramente se examina o que se entende por “real”, traçando, assim, suas críticas à ontologia tradicional quando esta se posta em determinar o conceito de realidade; e, por conseguinte, o conceito de “teoria”, que vinculado à gnosiologia quer, retomar as problemáticas sobre as condições de possibilidade para a verdade.
            Para tanto, é preciso, antes de mais nada, expor aquilo que Heidegger entende por filosofia. Todo seu esforço filosófico está na constituição de uma “ontologia fundamental de onde todas as demais podem originar-se” (HEIDEGGER, 1988, p.40). Esta tem por prerrogativa “destruir”, como ele mesmo diz em seu tratado Ser e Tempo[8], de 1927, as ontologias desde o período grego até modernidade com Hegel. Haja vista que, o medieval Tomás de Aquino, já havia “tocado” em algo que contribuiu sistematicamente para o desenvolvimento da pretensa questão, quando afirma que “uma compreensão do ser já está sempre incluída em tudo que se apreende” (TOMAS apud HEIDEGGER, 1988, p.28).
A principal razão de tal crítica está fundada no encobrimento da própria pergunta pelo ser, evocada erroneamente, pela tradição metafísica, mediante três pré-conceitos: a) a universalidade do ser; b) a indefinibilidade do ser, devido sua máxima universalidade; e c) a evidência por si do ser. Estas definições pré-conceituosas remetem a um equívoco que distorceu a questão do ser, i. é, a tomada do ser pelo ente. Diz Heidegger (1988, p.29): “De fato, o ser não pode ser concebido como ente (...) o ser não pode ser determinado, acrescentando-lhe um ente” Esta imprecisão conceitual levou a tradição a se degradar e se “afundar no óbvio, transformada em simples material de reelaboração.” (HEIDEGGER, 1988, p.50). Em outras palavras, a questão do ser, outrora tão debatida, deve ser reconduzida de modo que o ser, não mais identificado com o ente, implique necessariamente o sentido do ser.
            O propor da questão do ser, da qual já nos movemos em uma compreensão prévia[9], como tarefa da ontologia originária ou fundamental, tem por sentido: “tornar presente um ente – o que questiona – em seu ser” (HEIDEGGER, 1988, p.33). Este ente, capaz de se questionar pelo seu ser é o que Heidegger designa como “da-sein”[10].  É, portanto, um ente privilegiado, pois, orientado pela pré-compreensão do ser, pode-se visualizar o ser articulando-se em seu próprio ser. Esta visualização preliminar do ser é parte essencial constituinte do da-sein.  Para Heidegger, o da-sein, é a condição de possibilidade para a ereção de uma ontologia fundamental. É a partir dele que todo edifício ontológico se constitui para que a pergunta pelo ser possa subsistir suficientemente. A razão deste fundamento está na tríplice primazia do da-sein: a) primado ôntico, da qual o da-sein é determinado em seu ser pela existência[11]; b) primado ontológico, uma vez que este possui em seu ser uma compreensão de todos os entes que não possuem o modo de ser do da-sein; e c) primado ôntico-ontológico, na qual funda todas as ontologias. (HEIDEGGER, 1988, p.40).
            Dito da primazia fundamental da qual se funda toda a filosofia heideggeriana, tal pensador ex-põe como o da-sein compreende e interpreta o ser, que por sua vez, se dá mediante o “tempo”. Para Heidegger (1988), as vias de acesso para uma análise existencial do da-sein é o primeiro desafio no desencobrimento da questão do ser. Esta análise deve garantir que tal ente privilegiado possa em si mesmo e por si mesmo se revelar. As vias interpretativas para o da-sein são assim postas: (a) deve mostrar-se em si mesmo e por si mesmo; (b) deve se mostrar em sua cotidianidade mediana; (c) na cotidianidade, extrair suas estruturas essenciais; e (d) as estruturas essenciais são aquelas que se mostram ontologicamente determinadas (HEIDEGGER, 1988, p.44).
Nesta tentativa analítica, na qual se tem a preocupação de liberar o horizonte ontológico para uma interpretação mais originária, manifesta-se a importância ontológica do tempo. Heidegger (1988, p.45) afirma que o tempo[12] é o ponto de partida na qual o da-sein compreende e interpreta o ser; é também o horizonte fenomenológico de toda compreensão e interpretação do ser; e por fim, o critério para se distinguir as regiões e os modos de ser. A totalidade da compreensão da estrutura “temporal” da questão do ser é determinada por Heidegger (1988, p.46) com o termo temporariedade (temporalitat), enquanto “determinação originária do sentido do ser e de seus modos e caracteres a partir do tempo”. A temporalidade (zeitlichkeit), como “sentido do da-sein”, por sua vez, é condição de possibilidade da historicidade determinando “um modo de ser temporal próprio do da-sein” (HEIDEGGER, 1988, p.47). Com efeito, tem-se por historicidade a constituição ontológica do acontecer deste ente.
Enfim, Heidegger (1988, p.57) afirma que o modo de tratar a questão do ser é, também, fenomenológico. Por fenomenologia, não quer se remeter ao seu criador e mestre Husserl, mas esta é, antes de tudo, um método que não manifesta a quididade real dos objetos, e sim o seu modo de apresentação. Com isto, o pensador alemão quer enfatizar o sentido de “ir às coisas mesmas”. O modo fenomenológico de apreensão possui dois componentes: φαινόμενον e λόγος. Portanto, a fenomenologia é assim definida por Heidegger: “a ciência dos fenômenos” O primeiro se refere ao termo φαινόμενον derivado do verbo φαίσθαι cujo significado é “mostrar-se”, “o que se revela”. No seu mostrar-se o ente tem a possibilidade de três modos: o aparecer, o parecer e a aparência. Uma ressalva importante faz Heidegger, o mostrar-se é distinto do manifestar-se. Mostra-se é um ato feito em si mesmo e por si mesmo. Já manifestar-se é anunciar algo que por si não se mostra. Os fenômenos, desta feita, não podem ser manifestações, mas sim o seu contrário. E o segundo termo, λόγος, do grego possui uma vasta gama de significados. Esta polissemia terminológica levou-o a uma perda fundamental de seu sentido. Em sua originalidade, tal termo tem por significação o discurso. Com tais pressupostos, Heidegger (1988, p.65) define então que fenomenologia quer dizer, em seu sentido grego originário: ’αποφαίνεσθαι τά φανόμενα (deixar e fazer ver por si mesmo). Com isto encerra: “Ontologia e Fenomenologia não são duas disciplinas diferentes da filosofia ao lado das outras. Ambas caracterizam a própria filosofia em seu objeto e em seu modo de tratar” (HEIDEGGER, 1988, p.69).

O Problema do Real

Determinado o modo de conceber e fazer filosofia de Heidegger, pode-se agora ir ao tocante desta comunicação. Como já explicado, o primeiro conceito a ser posto em análise, como crítica ao paradigma moderno do conhecimento fundado na subjetividade, é o de real ou também, realidade. Retomando o ensaio Ciência e Pensamento de Sentido de Heidegger (2006), por real tem-se: aquilo que “preenche e cumpre o setor da operação, daquilo que se opera” (HEIDEGGER, 2006, p.42). Tal conceito está intrinsecamente ligado com o sentido de “operação”. Operação ou também, ocupação é a modalidade do mostrar-se do da-sein enquanto ser-no-mundo[13], como afirma este pensador em Ser e Tempo (HEIDEGGER, 1988, p.95). Entretanto, a força deste termo está quando, retomando sua originariedade grega, se atingi o “significado originário da palavra e em sua evolução, se percebe o âmbito do real em que fala a palavra” (HEIDEGGER, 2006, 42).
Mediante esta metodologia, utilizada por Heidegger não somente aqui, mas em vários de seus textos, quer se encontrar a originariedade do termo em sua própria realidade e deixar que este fale por si mesmo. Sendo assim, a palavra latina “operar”, no alemão, “wirken”, significa “fazer” e tem sua raiz no termo grego “θέσις”. Este, por sua vez, tem seu sentido nas semânticas de “posição, posicionamento e localização”. O uso de wirken, como fazer, não pode ser reduzido a uma mera atividade humana ou um simples agir. Este termo também, na originariedade, se identifica com os sentidos de “crescimento e vigência da natureza”. Isto significa, portanto, que “o fazer”, em sua originariedade grega de θέσις se converge em φύσις. Afirma Heidegger (2006, p.42) que θέσις é φύσις “no sentido de pôr em frente, de trazer à luz, de a-duzir e pro-duzir, de levá-lo à vigência. É neste sentido, fazer que equivale a operar, que diz viger numa vigência.”.
Se “fazer” e “operar” se equivalem quando estão significando “o viger numa vigência”, em sentido originário, logo, Heidegger (2006, p.42) define o sentido do real: “é o vigente. Entendido assim como trazer e levar à vigência, o verbo operar, wirken, invoca um modo de o real se realizar, de o vigente viger e estar em vigor”. Esta definição implica, todavia, uma determinação de realidade (Wirklichkeit) que: “significa, então estar todo em sua vigência, significa a vigência em si mesma acabada do que se pro-duz e se leva ao vigor de si mesmo” (HEIDEGGER, 2006, p.43). “Operar”, também, em sua amplitude semântica, possui uma raiz indo-européia “uerg”, na qual se origina a palavra “obra”, que do grego se diz ’έργον, que ao ver de Heidegger, não pode ser vinculada ao termo latino officere ou effectus[14]. O sentido de “viger” do “operar” é traduzido para o alemão como “wesen” que está na mesma igualdade semântica de “wähen”, que por sua vez, significa “durar, permanecer, ficar”. Com tal sentido, “vigência” pode ser compreendida por “duração daquilo que, tendo chegado a desencobrir-se, assim perdura e permanece” (HEIDEGGER, 2006, p.43).
Ora, o que se elucidou até agora, de modo originário, não remete a nenhuma forma encontrada nas teorias metafísicas de determinação do real; definição esta que implica na sustentação das teorias da consciência. O que houve, então, com o sentido de realidade? Como foi que o real passou de uma “vigência desencoberta”, que se manifesta e perdura, para uma realidade objetivante? Heidegger constata que, por um lado, o problema começou a se desenvolver quando os romanos traduziram o “operar” por “operatio”. Aquilo que outrora se manifestava em sentido de “vigência”, i. é, o operar como viger (wirken), com os romanos, a vigência se transmuta em resultado de uma “operatio”. Em outras palavras, o real não é mais visto como a vigência do viger, mas como “resultado” e todo resultado é antecedido a uma “causa”. Neste sentido, afirma Heidegger (2006, p.43): “É então, que o real aparece à luz da causalidade da causa efficiens”. Por outro lado, a partir do século XVII, no início da modernidade[15], a expressão “real” assume o sentido de “certo”, “seguro” ou até mesmo “de fato”. Com tal significação, o real assume implicativamente, uma postura antitética àquilo que não consegue se sustentar como certeza. Ou seja, o que não é real é a uma aparência ou idéia mental. Esta posição se configura, sobretudo, a partir do pensamento de Descartes.
Consoante Heidegger (1988, p.53) Descartes, ao intuir o cogito sum tem a pretensão de fundamentar toda a filosofia com algo evidente. Porém, esta não consegue esclarecer de que modo se fundamenta o ser da res cogitans, ou mais precisamente, o “sentido do ser do sum”. Nas Meditationes de Descartes, Heidegger alerta que este pensador se utiliza como alicerce do cogito aquilo que a tradição medieval tinha por fundamento. Em outras palavras, o pensamento cartesiano não rompeu, de fato, com a ontologia medieval, na medida em que considera o cogito, ontologicamente, como um ens creatum fundado no ens increatum. A tomada deste princípio – cogito sum – sem sua devida clareza fundamental se torna problemática, pois, coloca como primaz um “eu” na qualidade de “sujeito” que contrapõem às coisas como “objetos”. Assim pontua Heidegger (1988, p.82) em Ser e Tempo:

Toda idéia de “sujeito” – enquanto permanecer não esclarecida preliminarmente mediante uma determinação ontológica de seu fundamento – reforça do ponto de vista ontológico, o ponto de partida do subjectum, por mais que do ponto de vista ôntico, se possa arremeter contra a “substância da alma” ou a “coisificação da consciência. Para que se possa perguntar o que deve ser entendido positivamente ao se falar de um ser não coisificado do sujeito, da alma, da consciência, do espírito, da pessoa, é preciso já se ter verificado a proveniência ontológica da coisificação.

            Mesmo que, sob a ótica ôntica[16] já se suspeite de uma fundamentação do sujeito no processo denominado de “coisificação”, defende Heidegger (1988) que necessário é, sob a insígnia ontológica, verificar os fundamentos, seja daquilo que se entende por sujeito, seja da compreensão de coisificação.
Outro limite do pensamento cartesiano, no ver de Heidegger, está na sua formulação da res extensa. Descartes parte da identificação entre extensão e espacialidade na qual determina ontologicamente o conceito de mundo. Esta realidade é proporcionalmente oposta à res cogitans. O que fundamenta o ser dos entes, enquanto res extensa no pensamento cartesiano, no modo de interpretar de Heidegger é: “a extensio, o omnimodo divible, figurabile et mobile, ou seja, aquilo que se pode alterar em qualquer modo de divisibilidade, figuração e movimento, o capax mutationum, o que se mantém, remanet, em todas essas alterações” (HEIDEGGER, 1988, p.137). Contudo, o problema da fundamentação da res extensa está, acima de tudo, na noção de substancialidade, i. é, não há clareza conceitual para este termo. Em Descartes, a substância é um termo ambíguo, pois se busca a substancialidade e no fim se reduz à substância do ente. Isto, para Heidegger (1988, p.140), é a tomana do ôntico pelo ontológico, pois, “o ôntico é colocado abaixo do ontológico, [e] a expressão substância exerce significado ora ôntico ora ontológico”.
            Ainda, analisando a fundamentação do “mundo” enquanto res extensa, Heidegger (1988) encontra tematizada a possibilidade do desenvolvimento da ontologia do mundo na distinção ontológica entre Deus, eu e o mundo. Destarte, a única possibilidade de se tentar estabelecer o lugar epistemológico do da-sein em Descartes é mediante a intellectio. Esta, por sua vez, se dá em sentido físico-matemático. Ora, mediatizada por este fundamento do ser, quer-se sustentar toda a realidade a partir de uma idéia matemática. Isto, para Heidegger não pode responder ontologicamente o problema do mundo como realidade ou como substancialidade. O mundo deveria dizer ontologicamente por si mesmo o que lhe fundamenta, e não o contrário inserir-lhe uma idéia de ser e tentar determinar todo o ser do mundo nesta idéia. Este é o limite de Descartes para Heidegger (1988, p.142): “ele prescreve ao mundo o seu ser próprio”. Nesta determinação de mundo “o real se propõe em efeitos e resultado. O efeito faz com que o vigente tenha alcançado uma estabilidade e assim venha ao encontro e de encontro. O real se mostra, então, como ob-jeto (Gegen-stand)” (HEIDEGGER, 2006, p.44).
            A palavra alemã Gegen-stand é traduzida para o latim por obiectum e tem origem no século XVIII. Mediante tal significação, as ciências modernas se consideram aquelas capazes de reger o real na objetividade. Seguindo o pensamento heideggeriano, “a ciência põe o real.” (HEIDEGGER, 2006, p.48). Ao fazê-lo, elas o “dis-põe” em conjuntos e processamentos reduzindo-o numa mera relação de causalidade pretensamente prevista. E, neste caráter, pode-se tranquilamente ver e prever tornando-o algo perseguido em suas conseqüências. É a manipulação do real que o garante como objetividade. Afirma Heidegger (2006, p.48):

Desta decorrem domínios de objetos que o tratamento científico pode, então processar à vontade. A representação processadora, que assegura e garante todo e qualquer real em sua objetividade processável, constitui o traço fundamental da representação com que a ciência moderna corresponde ao real. (...) Com isto, todo real se transforma, já de antemão, numa variedade de objetos para o asseguramento processador das pesquisas científicas.

            Deste modo, todo e qualquer fenômeno estará sujeito aos esquemas mentais da teoria. Isto traz uma inversão ontológica fundamental, ao invés do vigente per-durar enquanto vigor da vigência, são as teorias que se per-duram obrigando ao real sua com-formação com tais sistemas enrijecendo o real em uma objetividade capaz de assegurar seus resultados. Nesta mesma linha, Heidegger (2006, p.49) retoma a máxima de Max Plank: “o real é o que se pode medir”. Esta máxima, expressão da modernidade, está em consonância com pensamento cartesiano, pois, este sustenta o ser do real a partir de categorias matemáticas, como a mensurabilidade. Neste sentido, com a des-construção do real, Heidegger (2006, p.52) desmascara a implicativa na sustentação da relação sujeito-objeto da teoria do conhecimento com base nas teorias das consciências:

A objetividade se transforma na constância da dis-ponibilidade determinada pela com-posição. Só assim a relação sujeito-objeto chega a assumir seu caráter de relação, ou seja, de disposição em que tanto o sujeito como o objeto se absorvem em dis-ponibilidades. Isso não significa que a relação sujeito-objeto desaparece mas, ao contrário, que somente agora atinge seu completo vigor já predeterminado pela com-posição. Ela se torna, então, uma dis-ponibilidade a ser dis-posta

            À luz da relação sujeito-objeto dois conceitos são desencobertos, como modos de fixar o real, a dis-ponibilidade e a com-posição. Em seu ensaio sobre A questão da técnica[17], de 1949, Heidegger tem por dis-ponibilidade a seguinte definição: “(...) designa nada mais nada menos do que o modo em que vige e vigora tudo o que o desenconbrimento explorador atingiu”. (HEIDEGGER, 2006, p.21). E por com-posição:

[...] apelo de exploração que reúne o homem a dis-por do que se des-encobre como dis-ponibilidade. (...) significa a força de reunião daquele por que põe, ou seja, que desafia o homem a des-encobrir o real no modo da dis-posição, como dis-ponibilidade. Com-posição denomina, portanto, o tipo de desencobrimento que rege a técnica moderna mas que, em si mesmo, não é nada técnico (HEIDEGGER, 2006, p.24)

            Por conclusão, Heidegger, percebe a infundabilidade de uma relação sujeito-objeto na miragem da determinação de realidade como objetividade, pois, esta se firmaria em um modo de se dis-por da ciência e da técnica moderna, não assumindo de fato, a problemática ontológica.

O Problema da Verdade

            Visto que o modo de conceber o real está profundamene vinculado a objetividade moderna, na fixação deste real por uma ciência capaz de tal operação, ainda assim, a questão não está suficientemente resolvida. Afinal, a objetividade é “dis-posta” e não reconhecida como estrutura da realidade por si mesmo. E isto acontece, justamente, quando existe uma teoria que a dis-põe como sujeito, ou seja, como aquele que dis-ponibiliza o dis-ponibilizado. É neste sentido que se encontra esta segunda análise, reconhecer o equívoco de uma subjetividade encoberta mediatizada pelo problema da verdade à luz do conhecimento.
Retomando o ensaio Ciência e pensamento de sentido, no qual Heidegger (2006, p.40) define: “A ciência é a teoria do real”. A etimologia originária do termo “teoria” possui duas vertentes. De um lado está sua origem grega com o verbo θεωρειν. Este verbo é a junção de dois étimos: θέα e ‘οράω. Θέα tem por sentido “a fisionomia, o perfil em que alguma coisa é e se mostra”. O segundo significa: “ver alguma coisa, tomá-la sob os olhos, percebe-la com a vista”. Assim, resulta que θεωρειν é θεάν ‘οράν: “visualizar a fisionomia em que aparece o vigente, vê-lo e por esta visão ficar sendo com ele” (HEIDEGGER, 2006, p.45). De um outro lado, Heidegger (2006) retoma a mitologia na busca de um sentido originário. Θέα foi a deusa que se deu como ’αλήθεια ao pensador originário Parmênides. ’Aλήθεια é traduzida para o latim como veritas e para o alemão como wahrheit. O que se pode deduzir destas significações é que teoria seria “a visão protetora da verdade” (HEIDEGGER, 2006, p.46).
Nesta constatação, a teoria – enquanto sinônimo de conhecimento – guardaria a verdade em seu modo de viger. Mas o que no fundo, se vê na modernidade é um distanciamento entre teoria e verdade de a sua acepção originária. O que houve com esta relação teoria-verdade para que tais étimos se distanciassem de sua originariedade? Na visão de Heidegger (2006) a palavra teoria, na sua terminação verbal grega -  θεωρειν – é traduzida pelos romanos como contemplari. O sentido latino se desvincula do grego e passa assumir uma conotação de separar e dividir uma coisa num setor e aí cercá-la e circundá-la. Pensando assim, teoria é uma percepção que intervêm no real, se autofirmando como algo separado daquele. Teoria, que outrora retinha em si a própria verdade no modo de vislumbrar o real, agora se figura em conhecimento, distanciado da verdade que se dá no real.
Em Ser e Tempo, Heidegger (1988) tematiza a problemática do conhecimento tecendo sua critica à interpretação formal e externa deste que está implicada a relação sujeito-objeto. Para o pensador alemão o conhecimento não é um agregado ao ente, ou seja, não se admite que o mesmo seja uma propriedade, nem física nem psíquica dos entes, mas algo inerente ao próprio ente. O visar o conhecimento como algo externo do ente, implica necessariamente admitir a relação sustentadora de toda teoria do conhecimento: sujeito-objeto. Neste sentido questiona Heidegger (1988, p.99): “como este sujeito que conhece sai de sua esfera interna e chega a uma outra esfera, a externa? Como o conhecimento pode ter um objeto?” É dentro desta problemática que Heidegger analisa o conhecimento.
Toda vez que se pensa em conhecimento, problematiza Heidegger (1988), nunca se questiona aquilo que está implícito, i. é, o modo de ser do sujeito. Se afirmam que a esfera interna do sujeito não é uma “caixa vazia”[18], da qual se enche de conhecimento, mas não conseguem demonstrar o que significa a interioridade imanente em que o conhecimento está trancafiado neste modo ontológico de “estar dentro de...”. (HEIDEGGER, 1988, p.99). O fato de se não questionar a subjetividade do sujeito, pressupõe-no como evidente, e se põe a pergunta, sem sentido no ver de Heidegger (1988, p.269), da realidade do real no que tange a sua demonstrabilidade, em consonância com os idealistas. Com tal postura, necessário se faz retomar a filosofia kantiana que muito contribuiu para a resolução do problema do sujeito, mas também possuía limites.
Resgatando o pensamento do filósofo de Königsberg, sob a ótica heideggeriana, uma questão chave é importante, o embate contra o idealismo. Para Kant, o grande “escândalo da filosofia” seria o fato de não haver até então uma demonstração convincente a respeito das “coisas fora de nós”. Ele mesmo propõe um fundamento: “A simples consciência de minha própria presença, determinada empiricamente, comprova a presença dos objetos no espaço fora de mim” (KANT, apud HEIDEGGER, 1988, p.269). A análise que Heidegger faz de Kant inicia no uso da teminologia “presença”. Para Heidegger (1988), ter “consciência da presença” em Kant possui o mesmo significado do “ser simplesmente dado” seja dado na consciência, seja dado fora dela. O modo demonstrativo de Kant das “coisas presentes fora de mim” perpassa a noção de temporalidade (não em sentido estrutural existencial, mas como categoria a priori), que tem por essência a “transformação e a permanência”. O modo de se dar das coisas dadas em mim, enquanto representações mentais é determinado pela transformação. Porém, se, se afirma que dentro de mim existe um modo dado pela transformação, deve, por necessidade existir um modo de permanência dada, da qual eu também estou dado. Esta não pode estar dentro de mim, resta, portanto, estar fora de mim. Esta permanência, que está fora de mim, é condição de possibilidade para a transformação em mim.
Esta demonstração kantiana, para Heidegger (1988) não se sustentaria na causalidade, mas num modo ontológico de ser temporal. O que no fim seria uma novidade em Kant, reconhece Heidegger. Ainda assim, o pensador de Königsberg não conseguiu superar o dualismo do binômio interno-externo e sujeito-objeto. A temporalidade, pareceria um modo de superar o dualismo e o solipsismo cartesiano, mas o fato de se tentar provar as “coisas fora de mim”, já denunciam o velho problema. Em consonância com Descartes, Kant se apóia no “em mim”para poder provar o “fora de mim”, ou seja, toma por condição de possibilidade da realidade exterior um sujeito capaz de tal demonstração. Heidegger (1988, p.271) ressalta a importância do pensamento kantiano quando este alude às categorias de transformação e permanência dos seres simplesmente dados: “Essa equiparação de dois seres simplesmente dados ainda não diz o simplesmente dar-se em conjunto de sujeito e objeto. E mesmo que isso se provasse, permaneceria encoberto o que, do ponto de vista ontológico, é decisivo: a constituição fundamental do sujeito, do da-sein como ser-no-mundo”.
A tentativa kantiana de superar o idealismo, enquanto subjetivismo absoluto, mediante o “escândalo da filsofia” não se levou a cabo pela pressuposição do “em mim” e do “fora de mim”. Mesmo tentando demonstrar que as coisas estão em relação temporal de transformação e permanência, o em mim, permite a sustentação de uma subjetividade tão defendida pelo idealismo. Em Heidegger (1988) o “escândalo da filosofia” não é a não existência de uma demonstração das “coisas fora de mim”, mas a persistência nesta busca, i. é, tentar emancipar o mundo de modo ontológico independente do sujeito, pelo próprio sujeito. A percepção da insustentabilidade de tal argumento, por outro lado, não pode conduzir a uma solução mediante a fé, como diz Heidegger (1988), recorrer a tal subterfúgio é ainda afirmar: aquele que é capaz de fé (o sujeito isolado) e que tal busca – da demonstração das coisas fora de mim – ainda podem se resolver (o escândalo da filosofia kantiana).
Se a relação sujeito-objeto é insustentável, mesmo com a contribuição da temporalidade de Kant, como se daria, então, o conhecimento? O conhecimento é, em sua forma verbal conhecer, “um modo de ser do da-sein enquanto ser-no-mundo” (HEIDEGGER, 1988, p.100). Com tal definição, Heidegger (1988) percebe que objeções poderiam surgir no sentido de um aniquilamento do “problema do conhecimento”. Refutando-as, Heidegger questiona: quem deve dizer qual é o problema do conhecimento, senão, o próprio conhecimento?
Somente então, pode-se desencobrir, o modo de ser do conhecer. Partindo do pressuposto que o conhecer está fundado na constituição ontológica do da-sein como ser-no-mundo e este se dá enquanto ocupação (besörgen), logo, o conhecer, em primeira instância, se dá numa “deficiência” da ocupação. Somente quando a ocupação se desvia de seu propósito é possível se deter na “observação” do ente simplesmente dado[19]. Este desvio se abre ao “demorar-se junto a...”, estrutura do modo de ser-do-mundo que permite que os entes intramundanos venham ao encontro do da-sein no modo de “configuração” (’ειδος), tornando possível sua “visualização”. Na visualização o da-sein “detêm-se”[20] e cumpre a “percepção” de um ente simplesmente dado. A percepção é um modo de interpelar e discutir “algo como algo”. O percebido se torna “determinação” com base na “interpretação”, que é proposto em sentenças e enunciados.
É importante ressaltar que:

A manutenção perceptiva de uma proposição sobre... já é, em si mesma, um modo de ser-no-mundo e não pode ser interpretada como um ‘processo’, através do qual um sujeito cria para si representações de alguma coisa, de tal maneira que estas representações, assim, apropriadas, se conservem ‘dentro’ para, somente então, ser possível por vezes, a pergunta de como elas haverão de ‘concordar’ com a realidade. (HEIDEGGER, 1988, p.101)

            Na filosofia heideggeriana as noções de “interno” e “externo” não se dão. O da-sein está sempre de algum modo “fora”, junto aos entes, e, ao mesmo tempo “dentro”, uma vez que, o próprio conhecer se dá como ser-no-mundo. Também, o processo de percepção não pode ser entendido como um retorno a “cápsula da consciência”. O perceber é feito pelo da-sein e este se conserva como o mesmo em toda percepção. Não há uma volta à consciência, mas um modo de se dar como mundo. Mesmo a disposição e o esquecimento se dão enquanto ser-no-mundo, e são originariamente modificações do “ser-em”[21]. Não é a consciência como subjetividade que funda o conhecimento, como se pudesse abstrair de toda a realidade voltando-se a uma interioridade a-temporal para que o processo do conhecimento pudesse acontecer. Entretanto, em Heidegger, quem se dá ao conhecimento é o da-sein, estrutura ontológico-existencial do homem e seu acontecer-conhecer que se dá como mundo na abertura para este.
            Proposto o problema do conhecimento, a partir da ontologia originária heideggeriana, falta, ademais, aclarar a temática da verdade para que a questão do conhecimento como subjetividade possa ser totalmente recolocada em seus fundamentos originários. Para analisá-la, um texto não pode deixar de ser mencionado: Sobre a essência da verdade[22], de 1930,  que faz a discussão sobre tão problemático tema. A tematização se inicia com a pergunta pela verdade e a pretensa resposta latina de “veritas est adaequatio rei et intellectus” (HEIDEGGER, 1979, p.133). Este modo de determinação da verdade pode ser compreendido, continua Heidegger (1979, p.133), de dois modos: “Verdade é a adequação da coisa com o conhecimento. Mas pode se entender também assim: Verdade é a adequação do conhecimento com a coisa”. O que elas possuem em comum é seu aspecto de “conformidade”.
            O modo de interpretar a verdade como adaequatio rei ad intellectum, não é senão aquilo que o pensamento medieval teológico imprimiu; em nenhum momento, diz Heidegger (1979) este modo de entender a verdade se referiria ao pensamento transcendental de Kant, quando os objetos se conformam ao intelecto. Ou seja, a verdade seria uma conformidade das coisas tanto em sua essência e existência com o intellectus divinus:
  
Portanto, o objeto natural está entre duas inteligências e se denomina verdadeiro segundo a sua conformidade com ambas. Segundo a conformidade com a inteligência divina, a coisa criada se denomina verdadeira, na medida em que cumpre a função para qual foi destinada pela inteligência divina (...) Segundo a conformidade com a inteligência humana, a coisa se denomina verdadeira, na medida em que é apta a fornecer por si mesma uma base para julgamento correto. (...) A primeira acepção da verdade reside na coisa antes da segunda, visto que a conformidade com a inteligência divina é anterior à conformidade com a mente humana. Consequentemente mesmo que não houvesse inteligência humana, as coisas continuariam a denominar-se verdadeiras, em relação à mente divina (TOMAS, 1979, p.27)

            Esta definição de verdade condiciona-a a idéia teológica da criação, pois, os termos da proposição estão sob o plano dos ens creatum, sendo válida se, e somente se, esta idéia se sustentar. Com efeito, pode-se pensar também, numa fundamentação da verdade no próprio espírito, ou seja, na consciência, enquanto razão universal. Esta mathesis universalis daria a si mesma suas leis e os modos de articulação lógica, cabendo a ela também a formulação dos conceitos essenciais nas quais as coisas estariam em conformidade. Sendo por meio da teologia cristã, seja pela determinação do espírito, a pressuposição relacional entre sujeito-objeto não é superada. Uma vez que é o espírito (seja humano, seja divino) que determina as essências, a verdade conformada aí, estaria desvinculado ao ser, o que implicaria uma fundamentação da “essência do homem como sujeito portador e realizador do intellectus” (HEIDEGGER, 1979, p.134).
            Ora, o que se pode dizer até agora é que a problemática da verdade está, portanto, atrelada ao conceito de conformidade, enquanto concordância.  No entanto, como uma proposição pode adequar-se, ou melhor, conformar-se, a uma coisa? Diz Heidegger (1979, p.135): “Esta enunciação deveria então tornar-se uma moeda e desta maneira cessar de ser ela mesma”. Todavia, na conformidade uma proposição não pode deixar de ser o que é. Seria possível tal intento? Para Heidegger sim. A questão central está no modo de relação que se dá entre o enunciado e a coisa, que por sua vez determina a conformidade. O enunciado sobre uma coisa se conecta a ela na medida em que “apresenta e diz da coisa apresentada”. Esta apresentação da coisa exprime-a “assim como ela é”. O apresentado se apresenta assim como é. Apresentar, assim como é, significa “deixar surgir a coisa diante de nós como objeto” (HEIDEGGER, 1979, p.135). Aparecer, enquanto algo apresentado na apresentação é cobrir um âmbito para o encontro que foi aberto não pela apresentação, mas numa relação de comportamento. O comportamento é este desencadear que relaciona a apresentação com o aparecer do apresentado. Toda vez que um enunciado apresenta um ente, um comportamento automaticamente se rompe como abertura na qual é coberto pelo aparecer do quem vem ao encontro.
            O ente, para que esta relação de abertura do enunciado que o apresenta venha a acontecer como comportamento, deve se pôr. O pôr-se do ente implica uma submissão do enunciado à ordem de exprimi-lo tal como é. Esta submissão do enunciado é que designa a “conformidade”. Daí, diz Heidegger (1979, p.136): “A enunciação recebe sua conformidade da abertura do comportamento”. A relação de conformidade ou aquilo que se denominava adaequatio, da qual provém a essência da verdade, é fundamentada numa relação de comportamento. O pro-pôr-se do ente a um enunciado pro-voca uma abertura desencadeada no comportamento que logo é encoberta num âmbito do encontro na qual o ente se apresenta em forma de enunciado. Com efeito, demonstra-se que aquilo que se dizia sobre a morada da verdade na proposição é esvaziada pelo comportamento. Contudo, como se explica essa submissão do enunciado à ordem de expressão? De onde provém tal ordem, que faz com que a conformidade se sustente?
            Só se é possível tal ordem, quando aquilo que se instaura no aberto estiver livre. Isto é, o que sustenta a conformidade, que é a essência da verdade, só subsiste na relação da abertura do comportamento, e este, por sua vez, está fundado na liberdade. Portanto, “a essência da verdade é a liberdade” (HEIDEGGER, 1979, p.137). Ao afirmar a essência na liberdade poderia se objetar que a verdade estaria entregue ao arbítrio humano, e pior que isso, à subjetividade tão combatida por tal pensador. Ta suposição não estaria correta, pois, estar-se-ia considerando um conceito equivocado de liberdade. Comumente, se determina liberdade por livre-arbítrio, o que em Heidegger (1979) é um equívoco, já que o livre-arbítrio se fundaria na subjetividade de um sujeito não fundamentado. A liberdade, na verdade, está vinculada à abertura do comportamento, fundamento de qualquer enunciado. Neste sentido, se a liberdade é anterior ao próprio fundamento do enunciado, isto é, da relação de abertura do comportamento, logo, ela pode ser determinada como um “deixar-ser o ente” (HEIDEGGER, 1979, p.138).
            O “deixar-ser” é entregar-se na abertura do comportamento aquilo que o ente é, tal qual ele é, e permanece sendo uma vez encontrado no aberto. Com tal fundamentação é que Heidegger (1979) afirma que este “aberto” do comportamento, é o que os gregos designavam por ’αλήθεια. Esta expressão, do grego, significa desvelado, e corresponde originariamente ao sentido do aberto que é fundamento para a conformidade. A liberdade, portanto, se determina como “abandono ao desvelamento do ente como tal” (HEIDEGGER, 1979, p.138). É nela também que se dá a “ek-sistense”[23]. Ek-sistesia é a expressão, enquanto liberdade que funda a verdade como desvelamento, do ente enquanto é tal como é. E este ek-sistir está intrinsecamente impresso no homem, enquanto da-sein. A manifestação da ek-sistense se dá quando o da-sein, ao se perguntar pelo ente percebe seu desvelamento como φύσις, não de modo regionalizado, mas em sua totalidade. É neste desvelamento mediante a pergunta pelo ente, que a ek-sistense do da-sein se exprime como história.
            Mediante tais questões, a verdade vai concluir Heidegger (1979, p.139): “não é uma característica de uma proposição, conforme, enunciada por um ‘sujeito’ relativamente a um ‘objeto’ e que então ‘vale’ não se sabe em que âmbito; a verdade é o desvelamento do ente graças ao qual se realiza a uma abertura”. Destarte, fica aclarado a insustentabilidade do sujeito, enquanto categoria da teoria do conhecimento, também mediante a problemática da verdade.

Considerações Finais

            Ao final desta comunicação, o que resta dizer? O problema do conhecimento, expresso na tradição filosófica como Teoria do Conhecimento, fundado na subjetividade das teorias da consciência, na qual, trazia por estrutura fenomenológica a relação sujeito-objeto, em Heidegger toma novos rumos. Esta tradição, implicativamente, alude a uma subjetividade em contraposição a uma objetividade. Isto tem seu respaldo na filosofia mediante os embates entre idealismo e materialismo. O que se percebe, no entanto, é que tanto uma subjetividade quanto uma objetividade, quando questionados seus fundamentos ontológicos, pouco se pode responder. Como um sujeito pode alcançar um objeto? Outra prerrogativa desta pretensa relação é a pressuposição dos atributos “dentro de mim” e “fora de mim”. Estes se correlacionam numa dualidade de realidade se reportando, portanto, à causalidade como forma de justificar o modo deste se dar.
            Mediante tal problemática, quase insondável, Heidegger intui que para solucionar o problema do conhecimento – a dualidade entre sujeito e objeto – necessário seria recolocar o próprio problema em paradigmas diferenciados. Enquanto a filosofia se detiver na pergunta pelo conhecimento levando em consideração dicotomicamente sujeito e objeto, não haverá resposta. Neste sentido, se, se focaliza o conhecimento numa vertente ontológica originária, tais enigmas dissolvem-se. É aí que Heidegger sugere a Hermenêutica da Compreensão do Ser. Para o pensador de Freiburg, nós já nos movemos numa compreensão do ser. Este é um dado importante, pois, a compreensão prévia do ser já nos é dada. Compreensão é, contudo, “ser existencial do próprio poder-ser do da-sein de tal maneira que, em si mesmo, esse ser abre e mostra a quantas anda seu próprio ser” (HEIDEGGER, 1988, p.200). O Compreender está ligado à abertura do comportamento que ao se abrir se mostra como mundo em suas possibilidades de significâncias.
            À medida que o ser, posto na abertura, se manifesta como ente do mundo (intramundano), a relação do comportamento se exprime no compreender das significâncias deste ente. O modo do ente se dar como o mundo, pode estar, como possibilidade, tal como é, ou encoberto na aparência. Isto não desvia ou retira a possibilidade do compreender como modo de abertura, mas faz parte do desvelar (’αλήθεια) tal possibilidade, bem como de sua compreensão. A Hermenêutica da Compreensão do Ser, portanto, não se posiciona mediante a existência de um sujeito que busca seu objeto, porém, se fixa, ontologicamente na abertura do comportamento expresso no ek-sistir como liberdade do da-sein. É na relação do da-sein com seu ser que o pro-pôr-se do ente se abre na abertura do comportamento dando-se o encontro no compreender. Todo compreender, enquanto estrutura existencial é em si interpretar. A Hermenêutica se dá quando no compreender um ente se desvela no ek-sistir do da-sein, que é capaz de encontrá-lo e pro-pô-lo em enunciados lingüísticos.
            Enfim, o modo de expressar o âmbito do conhecimento em Heidegger, em nenhum momento recorre às estruturas antitéticas de sujeito-objeto, mas se sustenta numa relação intrínseca existencial dentre o da-sein em seu ser. O que poria como fracassada, ao menos dentro dos limites da ontologia originária, as aporias[24] das teorias do conhecimento que se sustentavam nas teorias da consciência.

 Referências Bibliográficas


ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes.

CHAUI, Marilena. Convite à filosofia. São Paulo: Ática, 2000.

HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferências. 3ed. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: São Francisco, 2006.

_____________. Ser e Tempo. 2ed. Petrópolis: Vozes, 1988. Parte I.

_____________. Sobre a essência da verdade. In: Os pensadores. São Paulo: Ática, 1979.

HUSSERL, Edmund. A idéia da fenomenologia. Lisboa: 70 edições, 1982.

STEIN, Ernildo. Seis estudos sobre Ser e Tempo. Petrópolis: Vozes, 1988.

TOMAS DE AQUINO. Questões discutidas sobre a verdade. In: Os pensadores. São Paulo: Ática, 1979.




[1] Sobre o autor: Victor Hugo de Oliveira Marques é frade capuchinho, licenciado em Filosofia pela UCDB/MS; autor da obra Cristianismo e Filosofia nos três primeiros séculos da era cristã: análise dialético-histórica, pela Virtual Books; e membro do Grupo de Estudos de Filosofia da UCDB (GEFIL: http:// www.filosofianet.org).
[2] “E, quando houvermos bem examinado os poderes do nosso espírito e feito uma avaliação do que podemos esperar dele, não seremos mais propensos a ficar quietos, sem lançar o nosso pensamento à obra, perdendo a esperança de conhecer alguma coisa, nem, por outro lado, a pôr tudo em dúvida e ignorar todo conhecimento porque algumas coisas não podem ser compreendidas. É de suma utilidade para o marinheiro conhecer o comprimento de suas cordas, ainda que elas não possam sondar todas as profundidades do oceano.” (Cf. Locke. Ensaio sobre o intelecto humano)
[3] Segundo Tomás de Aquino, as coisas do qual o nosso intelecto apreendem o conhecimento, constituem a medida de nossa intelecção, porém, estas retiram suas medidas da inteligência de Deus, no qual tudo está encerrado, da mesma forma que, tudo que está dado na mente humana se constitui como verdade eterna na mente divina. (TOMAS, 1979, p.26)
[4] Segundo Stein (1988, p.21), toda a tradição metafísica é provocada pelas especulações sobre Deus e o mundo. É de lá que procede as respostas para os enigmas da existência humana. São mediante estes dois domínios que as teorias da consciência se fundam. Heidegger, portanto, se coloca em posição crítica contra o dualismo cartesiano, da relação consciência-mundo, da relação sujeito-objeto, que configuram a tradição das teorias da consciência.
[5] Caráter de todos os fenômenos psíquicos, enquanto fenômenos de consciência, que o sujeito relaciona consigo mesmo e chama de "meus". (ABBAGNANO, 1998, p.922).

[6] Por “Essência”, Heidegger, não está se referindo ao conceito medieval de essentia, como generalidade. Mas: “É do verbo <<wesen>>, viger, que provém o substantivo vigência. Wesen, essência, em sentido verbal de vigência, é o mesmo que <<währen>>, durar e não apenas no sentido semântico, como também na formação fonológica. Já Sócrates e Platão pensaram a essência de uma coisa, como a vigência, no sentido de duração. Mas eles pensaram o duradouro, como o que sempre é e perdura (’αει ’όν). O que sempre perdura, eles o encontraram no que permanece em tudo o que ocorre e se dá. (...)” (HEIDEGGER, 2006, p.33).
[7] O ensaio Wissenschaft und Besinnung publicado em 1954, está na obra Vorträge und Aufsätze (Ensaios e Conferências publicado pelas Vozes).
[8] Sein und Zeit.
[9] Segundo Heidegger (1988, p.31) aludindo Tomás, afirma: “o sentido do ser já nos deve estar, de alguma maneira, disposnível. Já se aludiu: nós nos movemos sempre numa compreensão do ser”.
[10] Para Márcia de Sá Cavalcanti, tradutora de Ser e Tempo, da-sein não pode ser sinônimo nem de existência, nem de homem. Costuma-se traduzir por “ser-aí”. Contudo, esta tradução pode-se, segundo a tradutora, correr alguns riscos como se reduzir no binômio essência-existência; se reduzir numa localização imobilista de “ai”como lugar; ou confundi-lo com o prefixo ex, de existência, suscitando o sentido metafísico de estar fora de (exteriorização). A tradução por homem, humanidade ou ser humano, também se reduziria o termo. Apesar de evocar o processo de constituição ontológica do homem, o da-sein não se reduz a estes conceitos, mas é um ente que funda o modo de ser e existir do homem. Não há uma identificação e sim uma fundamentação própria. Nesta comunicação, preferiu-se manter o alemão original, ou seja, da-sein.
[11] Por “Existência” não se entende aqui aquilo que a metafísica denominou de ek-sistere, ou seja, é tudo aquilo que está fora da essência. Mas tal termo remete ao ser do da-sein, i. é, “ao próprio ser com o qual o da-sein pode se comportar dessa ou daquela maneira” (HEIDEGGER, 1988, p.39). O modo pelo qual o da-sein está imbuído e se relacionar com seu ser e com os demais entes é o que se determina por existência.
[12] O tempo em Heidegger não é simplesmente uma categoria, como propunha Aristóteles, ou uma noção subjetiva da alma agostiniana. Ao contrário, o tempo é o horizonte pelo qual se compreende e se interpreta o ser. Dizer que um ser é temporal não é opor a ele um não-temporal, pois a não-temporalidade é um modo de constituição da temporariedade do ser.
[13] Para Heidegger (1988, p.94), o da-sein não está despojado de toda e qualquer “espacialidade”, mas a possui, uma vez que, este é constituído ontologicamente como ser-no-mundo. Esta estrutura ontológica não pode ser vista como exterioridade ao da-sein, mas é um modo de ser do mesmo, ou seja, “mundo não é determinação de um ente que o da-sein em sua essência não é”.
[14] “Mesmo quando os gregos, a saber, Aristóteles, falam daquilo que os latinos chamaram de causa efficiens, eles nunca pensam em causa e efeito. Para eles, o que se per-faz num ’έργον é o que se leva à plenitude da vigência; ’έργον é a vigência, no sentido próprio e supremo da palavra. Somente, por isso, Aristóteles chama a vigência do que está em pleno vigor de sua propriedade, de ’ενέργεια ou também de ’εντελεχέια, ou seja, o que se mantém na plenitude (de sua vigência). Em sua força significativa, um abismo separa estes dois termos, cunhados por Aristóteles para dizer a vigência em sentido próprio e pleno do vigente, do significado posterior e moderno de <<energia>> e <<enteléquia>>, entendidas, como condição e capacidade inatas para agir” (HEIDEGGER, 2006, p.43).
[15] Comumente, tem-se o século XVII como o início da modernidade, contudo, a discussão cronológica do início da modernidade, não será aqui elucidado por não fazer parte da centralidade da discussão.
[16] Em Heidegger há uma distinção entre ôntico e ontológico. O primeiro denomina as relações dos entes entre si, enquanto o segundo se move nas relações do da-sein e o ser. As ciências e demais ontologias metafísicas se movem no campo ôntico, enquanto a filosofia heideggeriana no plano ontológico, como fundamento das demais. Cf. Heidegger, ST. § 3.
[17] O ensaio Die Frage nach der Technik de 1949, está incluso na Obra Vorträge und Aufsätze (Ensaios e Conferências).
[18] Heidegger faz alusão a Husserl quando este fala que: “a objetalidade não é uma coisa, que está dentro do conhecimento como num saco, como se o conhecimento fosse uma forma vazia sempre igual, um mesmo saco vazio no qual umas vezes está metido isto e, outras...” (HUSSERL, 1982, p.106). Para Heidegger, Husserl não consegue fazer a crítica ao subjetivismo, pois ainda se situa no modelo das consciências.
[19] Os entes simplesmente dados e os intramundanos se convergem conceitualmente e são aqueles que não possuem o modo de ser do da-sein. (HEIDEGGER, 1988, p.106).
[20] Deter-se: abstenção de todo e qualquer manuseio (HEIDEGGER, 1988, p.100-101).
[21] Por “ser-em”, Heidegger (1988, p.186) entende a condicao existencial do da-sein na relacao com o ser-no-mundo. Isto é, se o da-sein é o ser-aí, o ser-em, é o aí do ser, não no sentido de espacialidade, mas no sentido de abertura ao mundo que o cricunda. É mediante o ser-em que o da-sein se dis-põe em abertura ao ser-no-mundo e se relaciona consigo mesmo. De maneira nenhuma, isto pode ser visto como interioridade, mas como estrutura existencial de abertura do da-sein.
[22] O texto Vom Wesen der Wahrheit, de 1930, faz parte da obra Heidegger da Coleção dos Pensadores.
[23] Existência: “não significa aqui existentia no sentido do acontecer da pura subsistência de um ente não humano. Existência, porém, também, não significa o esforço existencial, por exemplo, moral, do homem preocupado com sua identidade, baseada na constituição psicofísica.” (Heidegger, 1979, p.138). Aqui Heidegger se distancia dos existencialistas.
[24] Este termo é usado no sentido de dúvida racional. i. é, de dificuldade inerente a um raciocínio, e não no estado subjetivo de incerteza. É portanto, a dúvida objetiva, a dificuldade efetiva de um raciocínio ou da conclusão a que leva um raciocínio. (ABBAGNANO, 1998, p.75).

0 comentários:

Postar um comentário