sábado, maio 23

ANÁLISE CRÍTICA DAS VIAS DEMONSTRATIVAS DA POSSÍVEL EXISTÊNCIA DE UM SER ABSOLUTO



Em primeiro lugar é necessário dizer que as cinco vias possuem bases epistemológicas das quais são necessárias explicitá-las, a saber: as três primeiras são baseadas na física e metafísica aristotélica, a quarta remete ao argumento platônico e a ultima o argumento de João Damasceno. Isto quer dizer, que Tomás não intuiu nada de novo, mas apenas organizou, dentre as filosofias já existentes, um modo de torná-las a favor de seu propósito. 
A analise que se seguirá dividirá as vias em blocos de aproximação epistemológica para que as objeções possam estar coerentes e atingir a sua meta. Neste sentido as duas primeiras vias serão analisadas juntas, pois possuem como fundo a física e a metafísica aristotélica em seus argumentos do movimento e causalidade. O terceiro e o quarto estão em consonância com a idéia platônica do “em si”. E o último o argumento de João damasceno sobre a ordem cosmológica.
           Para objetar as duas primeiras vias, no que tange a física e a metafísica aristotélica, recor-se-á ao argumento do filósofo empirista e cético Hume. A base epistemológica tanto da primeira como da segunda é a teoria da causalidade aristotélica, como conexão entre fatos. Esta seria de tal ordem necessária que não poderia ser contraposta, pois a todo efeito, necessariamente está vinculado uma causa. Tomás tomando por base tal conexão, já que, segundo ele um Ser Absoluto não pode ser por si mesmo evidente, mas é necessário demonstrá-lo, parti das criaturas como entes que são efetíveis e possuem movimento, necessitando, assim, de uma causa que lhes causasse. Não obstante, aquilo que Tomas posta como relação necessária para Hume as coisas não estão dadas nesta ordem.
            Hume em sua obra Ensaio sobre o Entendimento Humano, na quarta seção, se propõe a tratar das dúvidas céticas sobre as operações do entendimento. Para tal filosofo existem dois gêneros dos quais os objetos humanos se dividem: as relações de idéias e as relações de fatos. Do primeiro gênero se detém as ciências matemáticas, das quais não possuem problemas pois estão sob um mesmo prisma, isto é, se vinculam apenas com objetos do pensamento e não dependem de nada fora desta imanência. Agora, quando se trata das relações de fato, os problemas aparecem.
Segundo Hume, os raciocínios de fatos fundam-se na relação causa-efeito. É mediante este principio que o espírito consegue transcender a imanência[1], em sentido fenomenológico. Este princípio reza que existe uma relação necessária entre o fato presente e aquele que é inferido dele. Analisando mais de perto a causalidade, percebe Hume que, primeiramente, o conhecimento fruto esta relação não prescinde a experiência, uma vez que não se dando a priori, necessariamente deve pressupô-la. Em nenhum momento, na experimentação dos objetos, a percepção é capaz de notar, mediante as qualidades sensíveis dos mesmos, alguma causa ou efeitos que podem surgir destes. Nem, também, nossa mente é capaz de inferir existência real a uma destas notas percebidas. Destarte, argumenta Hume:

Se qualquer objeto nos fosse mostrado, e se fossemos solicitados a pronunciarmos sobre o efeito que resultará dele, sem consultar observações anteriores; de que maneira, eu vos indago, deve o espírito proceder nesta operação? Terá de inventar ou imaginar algum evento que considera como efeito do objeto; e é claro que esta invenção deve ser inteiramente arbitrária. O espírito nunca pode encontrar pela investigação e pelo mais minucioso exame o efeito na suposta causa. Porque o efeito é totalmente diferente da causa e, por conseguinte, jamais pode ser descoberto nela.

            Com se vê, aquilo que se tenta sustentar como necessidade vinculativa entre causa e efeito não se sustenta pois, sem a experiência nada se pode inferir de uma causa ou de um efeito. Pois, todo efeito é distinto de sua causa e vice e versa. Inferir um efeito a uma causa ou uma causa a um efeito de modo a priori resultaria numa arbitrariedade, já que nada da causa diz de seu efeito e vice versa. Mesmo que obviamente se possa intuir uma causa a um efeito, outras causas, logicamente podem ser inferidas nos efeitos sem que perca sua relação necessária. Contudo, o que se pode exprimir pela experiência é que um certo número de efeitos multiformes resultantes de certos objetos, naquela determinada temporalidade, estava dotado de certos poderes e forças. Quando, em uma outra ocasião, aparece novos objetos com qualidades sensíveis semelhantes, se espera que tais poderes e forças apareçam de modo análogo. Neste sentido tentar-se á admitir que qualidades sensíveis semelhantes garantem efeitos semelhantes, o que para Hume é um absurdo, pois como um fato experiencial do passado pode garantir fatos experienciais do futuro? Analogar tais princípios seria cometer Petitio de Principio.
            Visto que a relação causal é problemática e não se sustenta já que o raciocínio jamais chegaria à noção de causa-efeito, os dados experienciais não dizem nada sobre causa-efeito, e nem parece ser logicamente correto afirmar analogicamente um caso experimental com outro. O que resta então afirmar? Neste sentido a causalidade não passa de uma inferência de um objeto pelo aparecimento de outro. O que de fato se pode afirmar dos efeitos da experiência é o costume o ou hábito, i. é, na experiência existe o costume de se repetir um resultado de uma operação, levando a quem experimenta a impressão de que existe algo a mais do que fatos que se sucedem simultaneamente.
            Objetado o princípio da causalidade, percebe-se a insustentabilidade das duas primeiras vias tomistas. Se a causalidade não passa de uma inferência de uma coisa a outra, como propõe Hume, com base na arbitrariedade, já que em nada as sensações dizem de causas e efeitos, analogar este raciocínio a existência de um Ser Absoluto parece um absurdo, pelo menos do ponto de vista de uma demonstrabilidade, como pretende o filósofo escolástico.
            A terceira e a quarta via são de base platônica, enquanto se pensa a idéia de “em si” tanto a necessidade absoluta como a perfeição absoluta necessitam do pressuposto platônico de que existe uma idéia essencial por si mesma. Esta idéia essencial e absoluta, o “em si” proporcionaria pensar no necessário em si e na perfeição em si. Para objetar esta via, se aclarará a crítica kantiana. Em seu tratado Crítica da Razão Pura, sobre a Doutrina Transcendental dos Elementos, quando trata da Dialética Transcendental, da Lógica da Transcendental, no capítulo terceiro do Segundo Livro quando trata dos Raciocínios Dialéticos da Razão Pura, na Quinta Seção, Kant argumenta sobre a impossibilidade de uma prova cosmológica da existência de Deus[2].
            A objeção kantiana, na qual ele denomina cosmológica, pois parte da experiência do mundo, tem início na seguinte formulação: “Se algo existe deve existir um ser absolutamente necessário. Sendo assim, ao menos, existo eu próprio. Assim, existe um ser absolutamente necessário. A premissa menor contém uma experiência e a maior deduz de uma experiência em geral a existência do necessário” (KrV, p.457). Analisando tal formulação, Kant, percebe que esta parte da experiência, não geral, mas se detém na existência de um ser necessário em geral. Contudo, é necessário recordar que um fundamento empírico nada pode ensinar do ser necessário. Neste caso, a razão se afasta do fundamento empírico mediante a simples conceitos e investiga os atributos que um ser absolutamente necessário em geral deve ter. E, destarte, encontra tais requisitos no conceito de um ser absolutamente real e conclui que este é o ser absoltamente necessário.
            Ora, ao concluir de um ser absolutamente necessário, logo pressupõe a existência como inclusa no conceito de necessidade absoluta, já que sendo necessariamente absoluto, não não conter em si a existência. O que, de fato, acontece é que no fundo, a prova cosmológica (do ser absolutamente necessário) se sustenta na prova ontológica[3], se esvaindo da pretensa fundamentação empírica. O máximo que se pode deduzir dela é a noção de uma necessidade absoluta. Quer-se, todavia, sustentar a existência de um ser que implicitamente se constitui por necessidade absoltua, ou seja, este ser é um dado a priori, mas não satisfaz a questão de sua existência.
            Há, conquanto, um dado verdadeiro nesta argumentação, é correto dizer que desde que se supõe que algo existe, não se pode evitar a conseqüência de alguma coisa também existir necessariamente. Dizer do necessariamente existente é possível, mas do necessariamente em absoluto, jamais poderia representá-lo ou não seria absurdo dizer de sua não existência. Diz Kant: “posso dizer da existência necessária para a existência em geral mas não posso pensar nunca numa existência em si [...] Portanto, que nenhum destes dois princípios [necessidade e contingência] é objetivo e só podem ser, em qualquer caso, princípios subjetivos da razão [...]” (KrV, p.463). Conclui Kant que a necessidade é por assim dizer, um fundamento último epistemológico enquanto que a contingência não aceita como fundamento supremo nada que venha da experiência. Mediante tal objeção, tanto a terceira como a quarta via se dissolvem na impossibilidade de se fundamentar enquanto necessidade absoluta em si e perfeição absoluta em si, pois, um absoluto, nada mais pode ser dito do que sua idéia a priori sem ter de sustentar sua existência implícita.
            Por fim, a última via que tem por base a argumentação de João Damasceno de uma ordem universal regido por uma razão universal, é objetada também por Kant neste mesmo tratado. Para este filósofo, na impossibilidade da prova físico-teológica, o que a razão pode conseguir determinar está encerrado nos limites possíveis da experiência sensível. Por mais que se pense em um ser capaz de criar e guardar a ordem do universo, o máximo que se apreende deste argumento é a contingência das formas, já que da matéria, nada se sabe[4]. Neste sentido, atribuir um ser absolutamente necessário mediante a contingência das formas é cair no mesmo erro das provas cosmológicas que no fundo está equivocadamente encerrado nas provas ontológicas e não se sustentam
            Depois de se ter objetado cada via, uma observação critica ainda deve ser feita. As vias tomistas, todas elas prezam por tentar demonstrar logicamente a possibilidade de ser absoluto, seja como causa eficiente, seja como motor imóvel, seja como necessário absoluto, seja como ordenador absoluto. Considerando que tais argumentos sejam válidos e que de fato se consiga provar que tal ser absoluto é possível, isto não resolve o problema do qual Tomás quer, de fato, atingir. Dizendo da possibilidade do ser absoluto, somente se diz de sua realidade possível, i. é, ontológica. Agora, sendo possível, nada se diz de sua existência. Um ser possível, não garante que sua existência esteja implicitamente pressuposta, como já objetava Kant. A determinação do possível, apenas sustenta o nível do ser, que é algo a priori, comprometendo, dizer que daí se intui sua existência.
            E se conseguisse provar que tal ser absoluto, possível de fato existe, por qualquer argumento, seja lógico ou experimental, ainda nos restaria uma questão: como dizer que tal ser absoluto, de fato, corresponde a noção que se tem de Deus? A idéia de Deus não é uma noção propriamente filosófica, mas possui seu ambiente gestor nas religiões e suas mitologias. A identificação de um ser absoluto existente com a idéia religiosa de Deus não é demonstrado pelo escolástico. Se afirma que tal ser absoluto é Deus, mas como? Uma identificação assim deveria ser minimamente demonstrada mediante as propriedades de tais seres, o que não ocorre quando posta as cinco vias. Mesmo que intuitivamente se aceite tal identificação, e para tanto se utilize a propriedade absoluta para tal conexão, outras propriedade não são analisadas para que a analogia possa se fundamentar. No fundo, Tomas faz uma inferência de conceitos e converge Deus para dentro da filosofia sem uma meticulosa analise se de fato tal inferência é possível.
Neste sentido, as cinco vias além de não conseguirem se sustentar do ponto de vista lógico da argumentação, ainda carecem de fundamentos tanto com a existência quanto com a inferência dos conceitos.
                       
Referências

HUME. David. Ensaio sobre o entendimento humano. [on-line]. Disponível em: http://br.egroups.com/group/acropolis .
HUSSERL, Edmund. A idéia da fenomenologia. Lisboa: 70 edicoes, 1986.
KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. São Paulo: Martin Claret, 2004.



[1] Segundo Husserl (1986) existem dois sentidos para a imanência: o primeiro se refere a existência de objetos nos atos cognitivos, isto é, tudo aquilo que está presente na vivencia cognitiva e o segundo se refere aos dados presentes na vivencia de forma evidente e clara.
[2] Localização exata destes argumentos na KrV: I Doutrina Transcendental dos Elementos; Segunda Parte Lógica Transcendental; Segunda Divisão Dialética Transcendental; Livro Segundo Raciocínios dialéticos da razão pura; Capítulo III Ideal da Razão Pura; Quinta Seção.
[3] Para Kant, as provas ontológicas se equivocam no fato de introduzir no conceito de uma coisa, enquanto ela é possibilidade, o conceito da existência. A proposição “isto existe” é sintética ou analítica? Questiona Kant, se for analítica em nada acresce ao pensamento e a existência da coisa, se for sintética, como pode suprimir o predicado da existência sem contradição se esta se funda na analítica? Neste sentido, a realidade de um ser não se garante pelo simples fato de ser pensado, deverá sempre sair fora dele para saber de sua existência ou não.
[4] Para Kant, a substancia da qual é o substrato da matéria é algo noumênico, isto é, não temos acesso a ela, pois a razão só consegue apreender fenômenos.

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