terça-feira, junho 9

SUBJETIVIDADE ENQUANTO ANTROPOLOGIA


Introdução

            Independência, talvez seja o caráter mais saliente do período moderno. Comenta Franca (1969, p.139):

Inaugurada por Descartes, pouco depois que a reforma protestante proclamara o livre exame e a autonomia absoluta em matéria religiosa, num tempo em que os ataques da Renascença haviam desprestigiado as teorias tradicionais, a filosofia moderna rompeu definitivamente com o passado.

Este romper da modernidade caracteriza a busca de novos fundamentos, como vai afirmar Bacon instauratio magna ab imis fundamentis. É neste sentido, também, que homem se instaura, sob novos paradigmas e fundamentos.
            Contudo, mesmo com tal característica, de profunda relevância, não é fácil dizer quando de fato esta modernidade se inaugura. Dizer que é um período que se deu a partir do século XVII, sob as óticas, cartesianas, galilaicas e hobbesiana, seria reduzir todo o processo de modernização da história da humanidade. Segundo Chauí (2003) a cronologia como critério de determinação do que é, de fato, moderno, poder ser um tanto quanto ilusório, haja vista que, obras importantes surgem antes e depois do que se estabeleceu cronologicamente como modernidade. O próprio termo “moderno”, cunhado pelos iluministas, é em si problemático, pois, carrega um conteúdo valorativo, um otimismo frente ao pessimismo medieval. Seguindo o raciocínio de Chauí (2003), a noção de avanço (que representaria a modernidade) ou a de atraso (representando a medievalidade) coexistem historicamente, refutando, portanto, uma idéia equívoca de modernidade como acontecimento causal e linear.
            Para ilustrar tal problemática alguns exemplos podem ser dados. A compreensão de poder enquanto solução para uma unidade simbólica, não é inaugurada pela modernidade, mas bem antes do século XVII com Maquiavel; ou a extremada valorização da razão humana para conhecer e transformar a realidade, em oposição às especulações escolásticas, já se manifesta presente no Humanismo renascentista. Com tais elementos, percebe-se que muito de moderno, no fundo não é tão moderno assim, e isto graças ao Renascimento.
            Algumas características podem ser ressaltadas do Renascimento, como os conflitos entre as Academias laicas e as Confessionais, sobretudo com a retomada do pensamento grego desvinculado das religiões; a separação entre a fé e a razão; a objetividade racional na compreensão dos fenômenos naturais; a ciência prática frente a especulativa; a fundamentação do saber nas tendências naturalistas e humanistas; a discussão sobre a alma; fundamentos naturais e humanos da política com Maquiavel, Morus, Campela, noções de direito com Pasquier, Bodin, Grocio, enfim, a Renascença preparou o terreno que a modernidade colheu.
            Para caracterizar a modernidade, Chauí (2003), abordando o pensamento hegeliano, afirma três principais características: a) a idéia de autonomia racional, uma verdadeira filosofia só se dá mediante esforço de si mesma, não necessitando de nenhum caráter religioso; b) a descoberta da subjetividade enquanto “consciência de si reflexiva”, no qual, se admite um sujeito e um objeto do conhecimento como condição de verdade; e c) a idéia de igualdade de pensamento que acarreta a noção de liberdade do pensar. São sobre estes pilares hegelianos, dentre outros, que este texto perpassa o dado antropológico. A partir da noção de subjetividade quer-se entender quem é o homem moderno quais são suas implicativas, e como determina-lo.  

A descoberta da Subjetividade

            Talvez o grande passo para a descoberta da subjetividade não esteja  nas grandes filosofias de Descartes ou de Kant, mas nas primeiras reflexões dos renascentistas. A preocupação humanista da Renascença foi condição de possibilidade para que o homem, preso aos ditames da religião se libertasse e voltasse os olhos para si. Sem este grito de liberdade frente ao teocentrismo, jamais poderia o homem buscar uma nova fonte do conhecimento. O dado antropológico é, então, anterior à descoberta da subjetividade. A modernidade só pôde intuir aquilo que mais tarde se configurou a tradição da filosofia transcendental, a partir da descoberta do homem. A intuição humana é, por conseguinte, terreno epistemológico para a subjetividade.
            Contudo, na modernidade há uma reviravolta copernicana, parafraseando Kant. Aquilo que estava no centro, isto é, o homem como o centro da reflexão filosófica na renascença, rodeado pelas suas faculdades, agora, na modernidade, são estas faculdades, em especial, a consciência, que se tornará o centro, colocando o homem como agregado. Este é o contexto antropológico enquanto subjetividade na modernidade.
            Algumas idéias da passagem para a modernidade são contributos para a futura idéia de subjetividade. Uma destre elas está a noção de universo infinito já intuída por Nicolau de Cusa, corroborada por Copérnico e ampliada por Giordano Bruno. Esta noção colocava na mesma imanência todas as possibilidades do universo, sem recorrer ao transcendente:
O mundo é eterno, porque nele só as coisas individuais estão sujeitas à mudança e a transitoriedade, mas o universo como um todo é a única coisa que existe, sendo por isso indestrutível. O mundo é uma unidade dinâmica, por que todo o cosmos constitui um grande organismo vivo, dominado e movido por um único princípio (STÖRIG, 2008, p.259).

            A idéia de um princípio único e imanente da qual se relaciona com toda a realidade será posteriormente assumida e reconhecida na interioridade como subjetividade. Esta base comum, regida por um princípio imanente, da qual já falavam os renascentistas, no século XVII tomou uma forma concreta i. é, a matemática. Também, fruto das reflexões renascentistas, a matemática já era objeto de estudo desde os gregos. Na porta da Academia de Platão já se grafava a necessidade de ser geômetra para a entrada da mesma. Para Platão, a necessidade da matemática não estava na sua utilização prática mas: “vê nos números um saber que orienta de modo especial o nosso pensamento para o campo dos objetos que procuramos, que arrasta a alma para o ser” (JAEGER, 1979, p.615). Neste sentido é que esta, em Platão é vista como “propaidéia”.
            Em consonância ao pensamento platônico, a modernidade, principalmente com Descartes, Spinosa e Leibniz adotou a matemática como o principio comum da qual rege toda a realidade. A função matemática, para a modernidade, e aqui há uma dessemelhança com o pensamento grego, não era simplesmente propaidéia, mas a sustentadora da realidade como verdade. Contudo, sua ligação com o despertar para o ser ainda se sustentava. As matemáticas era a ciência das almas e sua vinculação ontológica devia fazer dela a base do pensamento filosófico. Se na matemática, encontramos uma verdade realmente válida, ela não pode ser somente lógica, mas também, ontológica, daí a intuição do “cogito”. A vinculação entre ser e o pensar matemático proporcionou a abertura para aquilo que a modernidade batizará por subjetividade.
            A intuição do cogito enquanto identificação do ser ao pensamento fundou um novo modo de compreensão antropológica. O homem, que era a possibilidade para o pensamento é visto na tradição racionalista como conseqüência do cogito. Isto perdurou todo século XVII chegando ao século XVIII, o século das luzes, com sua máxima carga epistemológica. Aquilo que fundamentou a existência – a razão – chega à hodierna epocalidade de Kant carecendo de novos fundamentos, já que a tradição radicalmente oposta a uma espiritualidade racionalista – os empiristas – reclamavam para a experiência o critério para o fundamento da verdade.
            Conforme Kant, o filósofo empirista e cético Hume, o despertou de um sono dogmático, atesta Saldanha (1982). Seguidor da tradição metafísica leibsiniana-wolffiana, Kant até antes de ter contanto com a obra de Hume se movia sob no que a história da filosofia designa pré-crítica. O marco de sua reviravolta copernicana está no seu tratado Crítica da Razão Pura. Neste, Kant retoma a pergunta lockiana: “o que de fato posso conhecer?” Admitindo a segurança tanto da matemática quanto da física quanto a seu aspecto da verdade, Kant se questiona sobre a validade da metafísica: “apesar de buscar um conhecimento supra-sens;ivel mediante especulacoes de conceitos, [a metafísica] não teve a mesma evolução que os demais conhecimentos” (KANT, KrV. Prefácio à 2ª edição). Tentando salvaguardar o conhecimento metafísico afirma Kant:

Enquanto se tentava encontrar conhecimentos a priori, como forma de aumento de conhecimento, mediante a suposição da determinação do conhecimento pelo objeto, percebeu-se que tais conhecimentos, ditos a priori, caiam em contradição. Portanto, só é possível admitir um conhecimento verdadeiramente a priori invertendo a relação sujeito-objeto, isto é, a mente é quem determina os objetos [...] Se a intuição tivesse que regular pela natureza dos objetos, não vejo como se poderia saber algo a priori a respeito da ultima; se porém o objeto (como objeto dos sentidos) se regula pela natureza de nossa faculdade de intuição, posso entao representar-me muito bem essa possibilidade. (KrV, Prefácio à 2ª edição)

            É com tal inversão, denominada “reviravolta copernicana”, que Kant inaugura sua filosofia transcendental, na qual todo o fundamento do conhecimento se localiza nas condições a priori do conhecer. Esta concepção proporcionou ao homem moderno a sua autodeterminação mediante o tribunal da razão. Todas as suas possibilidades deviam passar pelo crivo da razão pura, principalmente a vontade e a liberdade. Instaura-se, com maior vigor o individualismo, como categoria antropológica.
            Ademais, é no idealismo alemão que a subjetividade se auto-concretiza. Em Hegel a realidade toda se converte em Espírito Infinito. Tanto o real como o verdadeiro já não são mais vistos sob o olhar da substancia cartesiana, mas são espírito, i. é, sujeito enquanto pensamento. Este espírito é essencialmente movimento dialético. Ele se autogera, como também gera sua própria determinação e superação plena. É infinito, em sentido positivo e indeterminado, uma vez que realiza a negação da negação própria do finito. O movimento universal do espírito possui três momentos: o ser em si, o ser fora de si e o retorno para si.
            Sua célebre frase: “O que é racional é real e o que é real é racional” (HEGEL, 1997, p.35) marca uma concepção onde não existe objetos reais independentes da mente, tanto o conteúdo como o próprio são determinados por algum tipo de sujeito ontologicamente existente. O objeto não existe como algo independente do sujeito, o ser do objeto consiste em ser percebido e produzido por um sujeito. É portanto instaurada a subjetividade como o fundamento de toda filosofia: “A subjetividade constitui agora a determinação específica do conceito” (HEGEL, 1997, p.113) É ela que pro-põe objetos. É nela que estão todas as condições de se pensar o real, e por conseqüência, o próprio homem. O homem nada mais é do que uma determinação negativa do espírito subjetivo e indeterminado. A noção de individualismo iluminista é aos poucos consumido pela idéia da nação. A nação é, mediante o idealismo, o ideal perfeito de toda sociedade. O homem possui sua existência na medida em que se vincula ao Estado:

Como cidadãos deste Estado, os indivíduos são pessoas privadas que tem como fim o seu próprio interesse. Como este só é obtido por meio do universal, que assim aparece como meio, aquele fim só poderá ser alcançado quando nos indivíduos determinarem o seu saber, a sua vontade e a sua ação de conformidade com um modo universal e se transformarem em elos da cadeia que constitui o conjunto (HEGEL, 1997, p.171)

            Percebido o modo antropológico enquanto subjetividade, passa-se agora para uma analise do homem enquanto sujeito.   

O Sujeito

O que a modernidade considera por “Sujeito” é o dado antropológico deste período. Para os modernos, o homem é aquele no qual possui, por excelência, a vivência[1] dos fenômenos psicológicos. Segundo a análise tomista de Jolivet (1967) dois são os modos de se conceberem o Sujeito: o empírico[2] e o metafísico. O sujeito empírico é o modo como o “eu” se dá de maneira mais ordinária, i. é, é um “eu físico e moral” que está em sentido transcendental. Contudo, a noção de sujeito não se esgota no eu empírico. É mister determinar, sobretudo, a natureza desse sujeito e sua relação com seu eu empírico. Na visão de Jolivet (1967) a visão metafísica não abandona a experiência, pois são elas o ambiente ultimo das quais partem as conclusões transcendentes a ela. Neste texto, nos deteremos apenas aos aspectos fenomenológicos do sujeito, não se aprofundado nos aspectos metafísicos.
Este “eu” se determina, de modo objetivamente, como: “conjunto de todos os fenômenos orgânicos, fisiológicos e psicológicos, que constituem um sujeito determinado” (JOLIVET, 1967, p.603). O conjunto do eu, por sua capacidade de conhecer a si mesmo – reflexão – pode ser considerado como “consciência subjetiva”. Esta existe para si mesma na medida em que sabe de sua existência para si mesma e se sustenta em uma subjetividade[3]. É neste sentido que a noção de subjetividade, que sustenta um “eu empírico” é de fato o que determina a noção de homem para a modernidade: “Mas o eu propriamente dito, que implica não somente consciência de subjetividade, mas também noção dessa subjetividade e posse de si pela reflexão, é privilégio do homem, único capaz de dizer <<eu>>” (JOLIVET, 1967, p.603).
            A noção do “eu” deve, antes, remeter à noção de “meu”. Meu é um estado de vivência mais amplo, do que o eu, pois muitas vivências de consciência são experimentadas como meu em larga escala e não são eu. Da relação do eu com o meu, tem-se a vivência do nós, e este deve possuir um estado moral tal que se dilua num um. O contrario disso se verifica em relações jurídicas e formais. A relação eu-meu-nós é estritamente a relação eu-objeto da qual está dado o eu. É na experiência do meu, ainda, que se pode falar do meu eu. Essencialmente então o eu é o meu, uma vez que é no meu que eu posso dizer do meu eu, como afirma tomisticamente Jolivet (1967, p.606): “O meu é, pois, primeira e essencialmente, tudo o que eu sou, isto é, tudo o que pode servir de atributo a um eu”. Tem-se, portanto, o desdobramento do eu como eu-objeto e eu-sujeito, conforme se vê na tradição fenomênica-cartesiana.
            Na consciência do eu-objeto impõe-se a mim mesmo a vivência de um “eu encarnado”. A noção do eu encarnado é aquela que além da vivência do eu existencial, e muito mais ordinária, está a vivência do corpo. Não há possibilidade, vai dizer Jolivet (1967), de afirmar a existência de algo se não a vivenciar como corpo. A vivência como corpo é anterior à de pessoa e ela perpassa nossa existência como nós mesmos. Numa análise existencial esta noção do “eu encarnado” remete a um apossamento do corpo como um estar-no-mundo. Não obstante, é no eu que se funda a possibilidade de apossamento do eu-objeto. É na vivência do eu-objeto pelo eu, mediante uma significação de sentido que tal noção se abre como possibilidade de apossamento de si para si. É neste tipo de vivência que o eu, apossado de seu eu-objeto se auto-reconhece como pessoa. A pessoa que nada mais designa do que o homem mesmo em seu em si para si se determina como unidade, identidade e autonomia (JOLIVET, 1967, p.607)
            Apesar de possuirmos multiformes atos de consciência, como diz Husserl, esta variedade não se dá de modo desconexo em nossa consciência e muito menos se configuram como variados momentos distintos. Pelo contrário, a vida interior é marcada por uma convergência nuclear que confere o caráter unitário e a possibilidade de dizer “meu”. Ainda, como afirmou Descartes, esta unidade possui um caráter ontológico capaz de se auto-constituir como substância. Da unidade destas vivências se atesta, ademais, sua identidade. Assim argumenta Jolivet (1967, p.607):

Sejam quais forem as mudanças constantes de nossa vida interior, conhecemos-nos sempre idênticos a nós mesmos, e, da infância à velhice, sempre <<o mesmo>>, quer dizer, [sic] é ao mesmo<< eu>>, invariável, de alguma sorte, no meio do fluxo movente de nossa vida psíquica, [sic] que atribuímos todos os nossos estados de consciência.

            O terceiro ponto autodeterminante antropologicamente é a autonomia. Autonomia é a certeza de se possuir em si um princípio enquanto causa consciente e voluntária da atividade vivencial do espírito, na concepção personalista de Jolivet (1967). A autonomia é uma noção muito defendida pelo ilumisnismo, de modo geral, sobretudo em Kant. Em seu texto sobre a Aufklãrung, autonomia é compreendida no âmbito da Aufklãrung[4], i. é, do Esclarecimento. Por Esclarecimento entende Kant a saída do homem de sua menoridade, do qual ele próprio é culpado. Menoridade é a incapacidade de fazer uso de seu conhecimento sem se deixar influencia pelos outros. Nisto o culpado é o próprio homem por covardia ou preguiça não se “servir-se de si mesmo” para a auto-direção. Segundo Kant, o Esclarecimento é fruto da liberdade enquanto uso púbico da razão. O que o pensador de Könisberg chama de uso púbico, que se contrapõe ao uso privado da razão, é a capacidade que cada homem tem de fazer de seu cargo púbico uma oportunidade de levar o esclarecimento de seu outrem.

Teorias do Eu           

            Como o problema do “eu” foi tratado pela modernidade? Consoante Jolivet (1967), pode-se agrupar as correntes modernas em dois grandes blocos: as teorias fenomenistas e as teorias substancialistas.
            Por Teoria Fenomenista, Jolivet (1967) entende os filósofos empiristas dos séculos XVIII e XIX, da qual se servem do pressuposto de que o “eu” pode deve explicar-se só pelos fenômenos que se explicam, em certo modo, pela soma ou agregação dando-lhe o caráter do eu pessoal. Dentre os argumentos fenomenistas, três em especial pode ser destacado. O primeiro diz respeito à critica da noção de substância, exprimindo o pensamento do século XVIII por Locke, Condillac, Berkeley e Hume. Partindo da noção de que o conhecimento só se dá pela experiência, e somente por ela, uma concepção de sujeito substancial seria automaticamente incognoscível, já que o modo de se conhecer é sensitivo e a substância é algo sub-jacere, ou seja, está “por baixo dos fenômenos”.
A segunda remete à crítica da experiência de personalidade.  Esta versa, primazmente, em Hume, na qual alega que a identidade e a unicidade do eu, não são nada mais que uma construção dos filósofos, não podendo ser testificada pela experiência. E por fim, a gênese da ilusão do Eu-sujeito. A noção de sujeito é no fundo uma generalização da noção comum coisa, mediante três propriedades: a) a unidade da multiplicidade coexistente; b) a unidade da multiplicidade sucessiva; e c) o substrato cujas as modificações sensíveis representam. Este conjunto de propriedade percebidas empiricamente, assegura uma associação mental de que uma unidade, de fato, exista, e seja ela o sujeito, mas não como algo substancial, mas como algo logicamente associado.
            O segundo bloco corresponde às Teorias substancialistas, estas remetem essencialmente ao pensamento cartesiano, que pode ser sintetizado em três argumentos: a coisa que pensa, o valor do cogito e a critica empirista do cogito. Consoante Jolivet (1967), o cogito, ou como ele mesmo diz ”a coisa que pensa” é antes de tudo uma experiência. Neste sentido, a autopercepção do pensar se se converte numa intuição substancial. De outro modo, Cogito sum, não é um raciocínio, e sim uma intuição, na qual há uma identificação do ser com o pensar. Há, assim, uma concepção ontológica do sujeito enquanto ato de pensar se firmando como uma substância.
O segundo argumento diz do valor do cogito. Combatendo, aos empiristas, o cogito é uma intuição originaria no sentido que eu só posso dizer que o sujeito não é substância, como atestam os empiristas, se eu tiver por pressuposto base o eu penso. Quem diz que o sujeito não pode ser substancial? O próprio sujeito que pensa que ele mesmo não é uma substância. Mesmo assim, há limites na intuição cartesiana, como por exemplo: como se dá este processo de identificação entre o ser e o pensar? Descartes não explica tal questão, apenas a intui e a coloca como clarividente. O terceiro argumento é o combate aos empiristas frente suas críticas. Para estes o sujeito cartesiano é deslocado em duas instâncias: um eu empírico e um eu substancial. Contudo, rechaçando tal objeção, Descartes afirma que o mesmo eu empírico deve ser o eu substancial, mesmo que este segundo seja fruto de reflexão e não esteja explícito no primeiro.
Ainda dentro deste segundo bloco é importante ressaltar o pensamento de Reid, Royer-Collard e Cousin que assumem uma distinção de Descartes. Enquanto neste o sujeito é intuído no cogito, para aqueles o sujeito é fruto de uma inferência. O principio deste raciocínio está, segundo Reid, que toda mudança supõe um sujeito.
           
Considerações Finais

O que podemos dizer até então? A modernidade, na ânsia de se constituir como pensamento autônomo frente à metafísica escolástica, se detém na constituição do conhecimento como pergunta gnosiológica. O que antes marcou a Renascença, i, é, o movimento humanista, aos poucos foi sendo subssumido pelo por uma de suas faculdades: o conhecimento. Este olhar para o próprio conhecimento, na busca de sua fundamentação, diferente do fundamento divino, levou os modernos a descobrirem a interioridade humana. É sob esta coluna que toda filosofia moderna se sustenta. Desta feita, não poderia ser diferente qualquer reflexão antropológica. Quem é o homem na modernidade? É o sujeito. É aquele que de posse de sua consciência é capaz de se auto-afirmar como homem. Esta consciência possui uma guia, isto é, a racionalidade.
Sob a tutela da razão, a consciência humana é capaz de conhecer, seja intuitivamente, seja experimentalmente, tanto os objetos que ela mesma põe a si bem como a própria faculdade do pensar da qual está o eu que subjaz numa noção de subjetividade. O homem moderno é essencialmente subjetividade. É perante seus aspectos transcendentais que se autoconstitui e se autodetermina, implicando, todavia, uma vontade e uma liberdade. O homem moderno é livre na medida em que se verte a si mesmo na sua faculdade racional de se autodeterminar. É a razão como guia do eu que constitui como liberdade individual distinto do coletivismo medieval. A antiga liberdade em Deus agostiniana é substituída pela liberdade da subjetividade. A vontade que deveria se adequar aos desígnios divinos, agora é recolocada sob a tutela da razão, é ela que determina e limita a vontade e faz ver o que é próprio ou não do ser humano. A modernidade é, sem dúvida, movida pelo homem que se pergunta por suas capacidades subjetivas de conhecer, agir e ser.

Referências

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1998.

CHAUÍ, Marilena. Filosofia Moderna. [on-line]. Disponível em: http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/chaui.htm. Acesso em 12/04/2003.

FRANCA, Leonel. Noções de História da Filosofia. 20.ed. Rio de Janeiro: Agir, 1969.

HEGEL G. W. Friedrich. Princípios da Filosofia do Direito. Trad. Noberto de Paula Lima. São Paulo: Ícone, 1997. 

HUSSERL, Edmund. A Idéia da Fenomenologia. Trad. Artur Morão. Portugal/Lisboa: Edições 70, 1986.

JAEGER, Werner. Paidéia. A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 1979.

JOLIVET, Regis. Tratado de Filosofia II. Psicologia. Trad. Gerardo Dantas Barreto. 2ed. Rio de Janeiro: Agir, 1967. Tomo II.

KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. São Paulo: Martin Claret, 2004.

SALDANHA, Nelson. Kant e Criticismo. Recife: Massangana, 1982.

STÖRIG, H. Joachim. História Geral da Filosofia. Petrópolis: Vozes, 2008.

WIKIPÉDIA. Enciclopédia Virtual. [on-line]. Disponível em: http://pt.wikipedia.org/wiki/Iluminismo . Acesso 10/06/2009.





[1] Neste texto se utilizará o conceito de vivência husserliana como “factum psicológico” (HUSSERL, 1986, p.41).
[2] Husserl vai se utilizar deste conceito de “eu empírico” para os fenômenos que estão estritamente vinculados à percepção pessoal do eu. Cf. A Idéia da Fenomenologia, 1986, p.71.
[3] Caráter de todos os fenômenos psíquicos, enquanto fenômenos de consciência (v.), que o sujeito relaciona consigo mesmo e chama de "meus". Por outro lado pode também designar o caráter do que é subjetivo no sentido de ser aparente, ilusório ou falível. Nesse sentido, Hegel situava na esfera da subjetividade o de-ver-ser em geral, bem como os interesses e as metas do indivíduo. Dizia: "Uma vez que o conteúdo dos interesses e das metas está presente apenas na esfera unilateral do subjetivo, e que a unilateralidade é um limite, essa falta manifesta-se aò mesmo tempo como inquietação, como dor, como algo negativo" {Vorlesun-gen über die Àsthetik, ed. Glockner, p. 141). Kierkegaard quis inverter o ponto de vista hegeliano, colocando a S. acima da objetividade: "O erro consiste principalmente no fato de o universal, em que — segundo o hegelia-nismo — consiste a verdade (e o individual torna-se verdade só se nele subsumido), é uma abstração: o Estado, etc. Ele não chega a dizer que é a S. em sentido absoluto, e não chega à verdade, ou seja, ao princípio de que realmente, em última instância, o individual está acima do universal" {Diário, X2 A 426). (ABBAGNANO, 1998, p.922)
[4] Iluminismo, Esclarecimento ou Ilustração (em alemão Aufklärung, em inglês Enlightenment, em italiano Illuminismo, em francês Siècle des Lumières, em espanhol Ilustración) designam uma época da história intelectual ocidental. Cf. Wikipédia disponível: http://pt.wikipedia.org/wiki/Iluminismo. Acesso 10/06/2009.

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